14.Сократ и сократовские школы. Проблема «блага» в философии Сократа и сократовских школах.

Сократ (469 - 399) выступал против общественно-политического строя афинской рабовладельческой демократии. Это настроило против Сократа демократических правителей Афин, которые во главе с Анитом привлекли Сократа к суду. Однако, как это было и с Анаксагором, мотивом для обвинения, по существу политического, послужило религиозное вольномыслие Сократа: отрицание им староотеческих богов и почитание нового божества. По приговору суда Сократ в мае 399 г. до н. э. выпил кубок яда.

Философия, по мнению Сократа, - не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Но так как жизнь - искусство и так как для совершенства в искусстве необходимо знание искусства, то главному практическому вопросу философии должен предшествовать вопрос о сущности знания. Знание Сократ понимает как усмотрение общего - (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков). Знание есть, таким образом, понятие о предмете и достигается посредством определения понятия.

Используя метод диалектических споров, Сократ пытался восстановить через свою философию авторитет знания, поколебленный софистами. Софисты пренебрегали истиной, а Сократ сделал её своей возлюбленной. Несмотря на то, что его взгляды во многом не разделяли другие представители софизма, все же Сократа можно считать основоположником философии софизма, так как именно его представления наиболее полно отражали суть данного учения.

Сократ акцентировал своеобразие сознания сравнительно с материальным бытием и одним из первых глубоко раскрыл сферу духовного как самостоятельную реальность, провозгласив её как нечто не менее достоверное, чем бытие воспринимаемого мира (монизм).

Добродетель, с точки зрения Сократа, является высшим и абсолютным благом, составляющим цель человеческой жизни, ибо только добродетель дает счастье. Добродетель состоит в знании добра и действии соответственно этому знанию . Подлинно храбрым является тот, кто знает, как нужно вести себя в опасности, и именно так поступает; подлинно справедливым является тот, кто знает, что подобает делать в делах государственных, и делает именно это; подлинно благочестивым окажется тот, кто знает, что следует делать в религиозных обрядах и таинствах, и поступает именно так и т. д. Добродетель неотделима от знания. Люди поступают безнравственно, заблуждаются и страдают именно потому, что не знают, что есть добро, а что - зло.

Сократу приписывают также такие слова в отношении знания: «Я знаю только то, что ничего не знаю».

Сократовские школы . В начале 4 в. до н. э. некоторыми учениками Сократа были основаны новые философские школы, получившие наименование сократовских, или сократических. Таковы школы:

Предметом знания может быть, по Сократу, только то, что доступно целесообразной деятельности человека. Но так как, согласно Сократу, наиболее подвластна человеку деятельность его души, то главной задачей познания Сократ провозглашает самопознание, истолковав в этом, идеалистическом, смысле старинную формулу дельфийского оракула: «Познай самого себя». Не только каждое отдельное действие должно, по Сократу, руководиться известной целью, но, кроме того, должна существовать единая общая и высшая цель, которой подчиняются все частные цели и которая есть безусловное высшее благо . Последняя мысль резко отделяет учение Сократа от крайнего релятивизма софистов. Однако в условиях человеческой жизни Сократ признает относительный релятивизм, неизбежный для всякой целесообразной деятельности: благо обусловливается пользой и удовлетворением, так что хорошее есть одновременна и полезное для достижения цели, с точки зрения которой оно определяется как хорошее.

Рационалистическая тенденция в этике Сократа

Учение Сократа о знании как об определении общих понятий и применявшиеся Сократом индуктивные приемы определения этических понятий сыграли роль в развитии логики. Основная черта этики Сократа, тесно связанная с его взглядом на роль понятий, состоит в отождествлении нравственной доблести со знанием. По Сократу, деятельность человека всецело определяется его понятиями о доблести, о благе и вытекающими из этих понятий целями. Поэтому никто не может заблуждаться или дурно поступать по доброй воле: нет человека, который, зная, что он может сделать нечто лучшее сравнительно с тем, что он делает, стал бы, напротив, делать худшее. Таким образом, Сократ сводил всякое дурное действие всецело к простому незнанию или заблуждению, а мудрость - к совершенному знанию. Этот этический рационализм Сократа был предметом удивления уже у древних: Аристотель отмечал, что Сократ превратил добродетели в понятия, в науки или познания особого рода. Учение Сократа о знании как усмотрении общего посредством понятий было развито учеником Сократа Платоном в его теории «видов», или «идей».

Сократовские школы

В начале 4 в. до н. э. некоторыми учениками Сократа были основаны новые философские школы, получившие наименование сократовских, или сократических. Таковы школы: 1) мегарская; 2) элидо-эретрийская; 3) киренская; 4) киническая. Первые три получили название по городам, где жили их руководители, последняя - по насмешливому прозвищу «пес», данному ее представителю - Диогену из Синопа (не смешивать с Диогеном из Аполлонии). Каждая из этих школ по-своему решала поставленные Сократом вопросы о высшем благе , о возможности познания, о предмете общих понятий, об их достоверности и о целях практической деятельности, ведущих к благу .

1. Мегарская школа . Основанная уроженцем Могары, учеником и ревностным почитателем Сократа Евклидом (не смешивать с математиком Евклидом), мегагрская школа просуществовала до середины 3 в. до н. э. и имела, кроме Евклида, ряд последователей: Евбулида, Диодора и Стилпона. В основе учения мегарской школы лежала мысль, будто предметом знания могут быть только «бестелесные виды» или общее, постигаемое посредством понятий. Общее совпадает с единым благом и неизменно по природе. Ни чувственный мир, ни удостоверяемые ощущениями возникновение, гибель, движение и изменение невозможны, и всякая попытка мыслить их ведет к противоречиям. Для обоснования этих положений мегарцы изобрели много доводов, в которых метафизически противопоставили общее единичному и в результате пришли (Стилпон) к софистическому отрицанию возможности относить общее понятие к единичным предметам.

2. Элидо-эретрийская школа . Элидо-эретрийская школа была основана Федоном из Элиды; один из деятелей этой школы Менедем положил впоследствии начало эретрийской школе. Федон и Менедем были искусными спорщиками и учителями красноречия, однако школа их не прибавила оригинальных идей к учению мегарцев , с которыми ее представители разделяли взгляд на единство доблести и блага .

3. Киническая школа . Основателем кинической школы был Антисфен (вторая половина 5 - первая половина 4 в. до н. э.), слушавший софистов, а затем примкнувший к Сократу. Антисфен резко выступал против учения Платона о бестелесных постигаемых умом «видах», или «идеях». Из учеников Антисфена выделился Диоген из Синопа (умер в 323 г. до н. э.), прославившийся невозмутимой последовательностью, с какой он осуществлял развитый им идеал этического поведения. Учением и примером Диогена были захвачены Кратес из Фив и его жена Гиппархия. Идеи кинической этики обнаруживают свою силу еще в 3 в. до н. э., но в дальнейшем киническая школа сливается со стоицизмом, выдвинув, однако, в первых двух веках нашей эры нескольких ярких представителей.

Чему учил Антисфен? Основное теоретическое положение Антисфена - отрицание реальности общего. Существуют только единичные вещи . Понятие есть лишь слово, объясняющее то, чем вещь бывает или чем она является. Поэтому применение к отдельным предметам общих понятий невозможно: невозможно ни соединение различных понятий в единстве суждения, ни определение понятий, ни даже противоречие, так как о всякой вещи может быть высказано только суждение тождества, вроде: конь есть конь, стол есть стол. Учение Платона об умопостигаемых «видах» несостоятельно, так как восприятию доступен единичный, чувственно воспринимаемый экземпляр вида, но никак не самый «вид» или «идея ».

По этике киников мудрость состоит не в недоступном для человека теоретическом знании, но лишь в познании блага. Истинное благо может быть только достоянием каждого отдельного лица, а целью добродетельной жизни может быть не богатство, не здоровье и даже не сама жизнь (все это блага, нам неподвластные), а лишь спокойствие, основанное на отрешении от всего, что делает человека зависимым: от имущества, от наслаждений, от искусственных и условных понятий, принятых среди людей. Отсюда мораль аскетизма, идеал крайней простоты, граничащей с «докультурным» состоянием, презрение к большинству нужд и потребностей, кроме основных, без которых сама жизнь была бы невозможна, насмешка над всеми условностями, над религиозными предрассудками, проповедь безусловной естественности и безусловной личной свободы.

4. Киренская школа. Киренская школа была основана уроженцем африканской Кирены Аристиппом и продолжена Аретой, Антипатром, а затем Феодором, Гегесием и Анникеридом (около 320 - 280 гг. до н. э.). Вместе с киниками Аристипп исходит из убеждения, что предметом знания может быть только практически достижимое благо . Так как орудием познания могут быть, по Аристиппу, только наши ощущения и так как в ощущениях постигаются будто бы не свойства самих вещей, а лишь наши собственные, совершенно индивидуальные состояния, то критерием блага может считаться только испытываемое нами при ощущении наслаждение или страдание . Наслаждение не может быть состоянием безразличного покоя, а лишь положительным удовольствием, простирающимся не на прошлое и не на будущее, а лишь на настоящее. Только отдельное, заполняющее данный миг удовольствие имеет цену и должно быть предметом стремлений. Так как ни прошлое, ни будущее нам не принадлежит, то ни раскаяние, ни надежда на будущее, ни страх перед будущим не имеют никакого смысла. Цель жизни - в наслаждении настоящим

Подлинная нравственность по Сократу - познание блага. Нравственным человек сможет быть только тогда, когда познает, что такое благо и добродетель.
Для Сократа знание и мораль оказываются неразделимыми. «Того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку». Любое знание есть добро, а любой порок совершается от незнания.
Добродетель - это знание, дурное - это незнание. Основные добродетели- это сдержанность, мужество, справедливость.
О душе. Человек - это душа. Под душой понимается разум, мысли и поведение. В первую очередь человек должен заботиться о душе, а не о теле. Тело служит душе. Душа бессмертна. Смерть - это награда за жизненные муки. Смерть понимается как освобождение.

6. Этика Сократа. Учение о благе и добродетели.

Этика (от древне - греческого этос - нрав, обычай) - философское исследование сущности, целей и причин морали и нравственности.

Как в области теоретического познания, так и в области морали, значение Сократа заключается не только в содержании и систематизации высказанных им идей, сколько в том методе, которым они обрабатывались. Сократ воспитывал у своих современников убеждение в существовании безусловного морального блага. Зло может происходить только от неведения блага и пути к нему. Это установление неразрывной связи между знанием добра и добрыми поступками приводит Сократа к отождествлению мудрости с добродетелей, разумности - с добром.

Все виды морального блага тяготеют к двум конечным инстанциям: пользе и законам. Нарушение законов неписанных или божественных влечет за собой возмездие. Существование таких законов (богопочитание, повиновение родителям) служило для Сократа указанием на то, что человеческому сознанию присуща какая-то высшая и всеобщая разумность, велениями которой человек безусловно обязан повиноваться.

Этика Сократа имела религиозный характер. Он был убежден в существовании Бога, как мирового разума, и в воздействии Бога на все живущее.

В вопросах этики Сократ развивал принципы рационализма, утверждая, что добродетель проистекает из знания и человек, знающий, что такое добро, не станет делать зло. Добро - тоже знание.

Нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее.

Всякое благо, приносимое хорошими людьми полезно.

Сократ заявляет, что все прекрасные вещи (тела, цвета, формы, звуки, нравы) считаются таковы для какой-либо определенной цели, либо потому, что они доставляют то или иное удовольствие.

По Сократу у Ксенофана - поступок правилен лишь тот, который полезен для исполняемого, являясь выгодой.

Диалог Аристилла и Сократа.

А: Знаешь ли ты, Сократ, что-нибудь прекрасное?

С: Да. Но одни и те же предметы бывают и прекрасны и безобразны, как хороши и дурны. Что безобразно для бега, хорошо для борьбы и наоборот.

В беседе с Евтидемом Сократ высказывает мысли, определяя благо, как полезное, как соответствующее определенной цели. То, что является полезным доя одного человека, может стать вредным для другого.

Полезное есть для того, кому оно полезно.

Таким образом по Сократу нет чего - либо благого или дурного, полезного или вредного вообще, как нет и чего - либо прекрасного или безобразного вообще.

Мудрость есть высшее благо . И это высшее благо было для Сократа не только знанием, но и реализацией добродетели, выбором добра. Оно, высшее благо, не дается случаем, но приобретается познанием и упражнениями и вытекает из благой деятельности человека.

Только та жизнь является благой, осмысленной и добродетельной, которая посвящена поиску, самопознанию и усовершенствования.

[Не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной.

Платон. Апология.

Уже Сократ, по-видимому, обратил внимание на несоотвествие между формальной всеобщностью наших понятий и органиченностью их содержания индивидуальностью тех предметов, к которым они относятся. Отсюда ученики Сократа делали либо чисто скептические выводы о непреложности общихпонятий к единичным вещам (напр., киники и мегарцы), либо метафизические выводы, как Платон, признававший, что в понятиях мыслятся особые сверхчувственные, умопостигаемые сущности (см. ниже). Сократу замеченная особенность служила прежде всего для доказательства относительности наших понятий; во-вторых, для доказательства того, что в общих понятиях познаются не внешние единичные вещи, а этические нормы (τα ηθιχα); β-третьих, если допустить, что Сократ делал какой-либо общий метафизический вывод из этих логических наблюдений, то, по всей вероятности, сознание ограниченности, несовершенства наших понятий и внутреннее несоответствие их формы с их реальным содержанием приводило его к идеалу совершенного, универсального разума, всеобщее ведение которого не находится в противоречии с частностью его содержания. Так, в «Апологии» Платона сознание ограниченности, относительности, условности человеческих знаний связывается у Сократа с идеалом «божественной мудрости». Обличение мнимой человеческой мудрости рассматривается как проповедь мудрости совершенной или божественной. Но в то же время самое познание ограниченности наших знаний заключает в себе требование логического определения понятий.

Отсюда ясно, какое положительное значение имела отрицательная диалектика Сократа; отсюда ясны и все особенности его метода. Там, где это доступно человеческому разуму, он требует образования общего понятия, правильного логического определения. Но, чтобы быть истинным, т. е. исчерпывать самую сущность определяемого, такое определение должно быть не только общим, но и полным, заключая в себе не только общие, но и частные признаки данного объекта.

Итак, в самом человеческом знании – в самой общности, «кафоличности» наших понятий – открыто объективное, самостоятельное логическое начало или норма. Всякое истинное знание должно подчиняться этой общей логической норме. Знание осуществляется посредством понятий, в которых мы мыслим и познаем вещи. Понятия же образуются путем логического наведения. Сравнивая сходные частные случаи, мы приходим к обобщению, к усмотрению общего в них. Такого рода индукция, επαγωγη, επαχτιχοι λογοι, θ метод «всеобщего определения» (το οριζεσθαι χαθολου), οо свидетельству Аристотеля, представляют собою несомненное открытие Сократа: лишь у него впервые стал сознательным и методическим этот прием, которым каждый человек пользуется с детства. В этом заключается огромный переворот, совершенный Сократом в области философии.

Однако наведение (индукция) Сократа еще не имеет того значения строго критического анализа и обобщения наблюдений и опытов, какое оно получило в новой философии. Но ведь Сократ и не имел в виду эмпирического знания: он стремился лишь к тому, чтобы пробудить в своих собеседниках логическую самодеятельность, и с этой целью он пользовался своим методом в личных беседах, ввиду единичных случаев, применяясь к характеру своих собеседников. Поэтому единичные случаи большею частью были достаточны для обобщения. Сократ учил, начиная с наиболее обыденных простейших примеров, чтобы постепенно переходить к менее известному. Затем он старается проверить свою индукцию посредством противоположных примеров. Таким образом, путем всестороннего рассмотрения предмета выясняется понятие этого предмета, раскрываются его существенные и случайные признаки. При этом Сократ настаивал на необходимости отчетливого различения частных, отличительных признаков отдельных понятий, не ограничиваясь слишком общими определениями.

У Ксенофонта мы находим множество примеров такого рода. Например, в одном случае обсуждается понятие несправедливости. Сократ обращается по этому поводу с вопросом к одному из своих учеников, который отвечает: «несправедлив тот, кто лжет, причиняет насилия, приносит вред». Сократ приводит ему противоположный пример: «кто вредит врагам, тот не считается несправедливым». Тогда собеседник говорит, что несправедлив так поступающий со своими друзьями. Сократ опять-таки доказывает ему, что и друзей можно обманывать, как, например, врач может обмануть больного, и т. д. Таким путем они приходят к выводу, что несправедлив тот, кто делает зло друзьям, с намерением вредить им. Таким образом, путем систематического сравнения противоположных случаев устанавливаются общие понятия.

Понятием определяется сущность вещей, в понятии лежит мерило истины всякого действия или рассуждения. Мы ничего не знаем о предмете, пока мы не знаем его понятия. Поэтому Сократ стремился свести всякое рассуждение к основному понятию επι την υπουεσιν επανηγε παντα του λογον, ΰ затем рассматривал, насколько оно верно, и иногда приводил своих противников к абсурду, выводя логические следствия из допущенного общего предположения. Подобным же образом он испытывал и сами понятия, обличая их ложную отвлеченность и неопределенность, требуя конкретного различения путем раскрытия внутренних противоречий. Каждое общее понятие заключает в себе частные и подчиненные, каждое родовое понятие заключает в себе понятия видовые. Сообразно этому и все вещи разделяются χατα γενη – νа роды и виды. И искусство диалектики Сократ полагал в том, чтобы уметь восходить от вида к роду, от менее общего к более общему и, наоборот, от универсального спускаться к частному, не прерывая промежуточных звеньев. Весьма возможно, что для Сократа это не было исключительно принципом логики или методологическим учением. Если посредством понятий познается сущность вещей, то легко предположить, что наши формальные понятия покрывают сущность вещей, и, таким образом, смешать сущности вещи с ее понятием, как это сделали некоторые ученики Сократа. Не забудем, однако, что Сократ искал общих определений лишь в области этической, т. е. не в области внешних явлений, а в области норм.

Этика Сократа

Смысл разума, его цель – в истине, в правде, в добре. Самая деятельность разума имеет поэтому этическое содержание; делание разума есть практическое делание, и праздное умствование, не имеющее практической цели осуждается как ложное и бесплодное, как пустая софистика.

Все сводится к этике. Истинное существо человека – в его разумном начале; все достояние человека, самое его тело и телесная жизнь принадлежит ему внешним образом, но разумная душа – это он сам. И он должен заботиться о себе самом прежде всего, больше, нежели о всем том, что ему принадлежит, – заботиться о том, чтобы ему самому быть «как можно лучше и как можно разумнее»… «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из нас, старого и молодого, заботиться не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть (αρετη), ΰ от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага – как в частной жизни, так и в общественной» (Апол. 30).

Греческое слово и понятие аретэ (лат. virtus) плохо передается русскими словами доблесть или добродетель; это скорее «добротность», доброкачественность, внутренняя пригодность, особенное превосходство, составляющее силу или крепость данного существа. Так, быстрота бега есть «добродетель» лошади. Добродетель человека как умного существа состоит в его разумности, которая и дает ему превосходство и силу. Заботиться о себе самом, заботиться о своем благе значит усиливать в себе разумность, которая есть добродетель всех добродетелей; стремиться к мудрости – «философствовать» – вот путь к самосовершенствованию, путь к благу и истинному счастью, путь к внутренней свободе.

Это объясняет нам особенности нравственного учения Сократа, который сводит все добродетели человека и его высшее благо к «знанию», т. е. к осуществленной мудрости. Мудрость есть начало и конец нравственной, т. е. истинной деятельности человека. Мудрый человек должен прежде всего знать истинное соотношение целей, преследуемых людьми. Диалектика учит нас понимать логическое отношение между общими понятиями и понятиями частными, между родом и видами; но точно такое же отношение существует между общими и частными целями, между высшею целью и целями подчиненными. И постольку разум имеет практическое содержание, диалектике понятий соответствует расценка целей и средств. Зная относительную цену каждой вещи и каждого поступка, мы имеем разумную норму нашего поведения; зная самих себя, свою истинную природу, мы знаем, что нам нужно, хорошо и полезно, и, естественно, хотим своего блага. Вся суть в том, чтобы такое знание было истинно и деятельно, чтобы мы обладали им, чтобы мы сами родили его в себе. Дело идет, очевидно, не о мнимом внешнем знании. Вникая в существо людских отношений, в сущность действий человека, мы находим, что принцип всякого разумного действия есть какая-нибудь цель, принцип всякой цели есть благо, а принцип всех действий и целей – наибольшее благо. Как мы увидим далее, это наибольшее благо есть вместе с тем и безусловное благо, всеобщее в силу своей разумности. Всякий человек стремится к нему, избирая между частными средствами те, которые он считает наиболее пригодными для достижения своей цели. Поэтому тот, кто не знает этой высшей цели, кто не различает отношения частных целей к высшей цели, тот заблуждается, не может поступать хорошо и не достигает блага. Напротив, знающий эту цель – добродетелен, ибо его действия, вытекая из истинного знания блага, добры в высшем смысле.

«Никто не счастлив, никто не блажен против воли», никто не ищет себе зла добровольно, поэтому «никто не порочен добровольно» – таковы основные принципы этики Сократа. Нет человека, который добровольно делал бы худшее, зная лучшее. Сократ до такой степени «не различал» – ου διωρισεν – ςеоретической мудрости от практической, что он считал знающего пути добра и зла за мудрого и доброго в силу самого знания. Когда Сократу возражали, что в таком случае человек, добровольно и сознательно делающий зло, лучше того, кто делает зло по неведению, бессознательно, Сократ отвечал, что если бы мог найтись такой человек, который бы делал зло, зная, что он делает, то это был бы добрый человек. Такое заключение нелепо, и сам Сократ не допускает его истинности. Оно вытекает из неверной посылки, из допущения «добровольного зла». Если человек поступает дурно, он либо не знает добра, либо сам себя не знает, заботясь о том, что принадлежит ему, более, чем о самом себе. Если человек думает знать цель, не зная средств и ошибаясь насчет действий, – его знание не полно и мнимо, он недостаточно разумен. Порок есть неведение и заблуждение, «простое незнание» истинного пути; напротив добродетель всецело сводится к знанию. Аристотель прямо обвиняет Сократа в том, что он обратил добродетели в понятия и познания (λογουζ ψετο ειναι ταζ αρεταζ). Βсе познания рациональны; следовательно, все добродетели сводятся к разумным силам души; таким образом Сократ отрицает или игнорирует всю неразумную, иррациональную часть души – аффект, волю, страсть.

Ксенофонт, отчасти и другие «сократовцы» и даже сам Платон подтверждают это свидетельство Аристотеля: единство всех добродетелей и их иррациональный характер составляют излюбленную тему рассуждений Сократа. Оказывается, что мужество есть просто «знание опасного и не опасного» или знание того, что следует делать в опасности; справедливость есть знание законного по отношению к людям; благочестие – знание законного относительно богов; воздержание – истинная расценка различных родов наслаждения или относительных благ, основанная на знании высшего блага. Таким образом, все добродетели сводятся к знанию.

Понимаемая таким образом, этика Сократа получает интеллектуалистический, мало того, рассудочный характер и является крайне односторонней, заслуживая упреки Аристотеля. Но надо помнить, что Сократ не противополагал знания добра – доброму действию; мудрость являлась ему практической, действенной: правда и сила добра столь велики, что нельзя знать добро и не делать его.

Учение о благе

Итак, добродетель есть знание блага: справедлив, набожен, храбр, мудр тот, кто знает, что хорошо в каждом данном случае, кто знает благо и может диалектически определять отношения средств и частных целей к цели верховной. Но что такое благо вообще и что есть высшее человеческое благо – вот второй вопрос сократовской этики.

По мнению Целлера и других ученых, Сократ не дал определенного ответа на этот вопрос: благо есть понятие цели, благое действие – целесообразное действие. Но этим еще ничего не объясняется. Надо знать благо как норму действия: это принцип чисто формальный, из которого еще нельзя вывести никакого определенного правила нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-нибудь конкретной нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утвермщает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба выхода. Он отожествляет понятие справедливого (διχαιον) ρ законным (νομιμον). Ρамая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, который следует всегда чтить по закону государства. Таким образом, существующий закон составляет, по-видимому, предмет, содержание «знания блага». С другой стороны, не довольствуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее полезные и приятные последствия.

С этой точки зрения нравственное учение Сократа является как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому, – добро относительно и условно. Прекрасное есть благопотребное, польза и вред суть мерила добра и зла. Дружба, согласие семейное и общественное, умеренность, скромность, повиновение законам рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержанием «познания блага» является здесь эмпирическая польза. Мало того, иногда «познание блага» определяется как познание истинного удовольствия (например, в платоновском «Протагоре»).

Заметим, что нравственное учение может быть построено и на простом признании существующих нравственных норм, и на принципе наибольшего удовольствия (гедонизм), и на утилитаризме, т. е. на учении, объясняющем нравственное поведение и нравственные принципы из начала пользы – личной или общественной. Подобного рода построения – и утилитаризм, и признание общепринятой морали – достаточны каждое само по себе дня обоснования нравственного миросозерцания, хотя бы они и не выдерживали философской критики. Знание «законного относительно богов и людей» и знание полезного в отношении к ним – обнимает каждое в отдельности всю сферу нравственных отношений и деятельности человека. Но самая двойственность этих начал уже указывает, что Сократово «познание блага» не исчерпывалось ни тем, ни другим. Ошибочное понимание Сократа следует отнести всецело на счет Ксенофонта, который в своей апологетической тенденции так старается доказать политическую легальность Сократа и его рассудительный утилитаризм, что совершенно упускает из виду философский смысл его этики.

Во-первых, Сократ никогда не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был Далек от того, чтобы видеть в действующих законах норму благого действия. Он несомненно требует почтения к законам как потому, чтобы ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверхличной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил законы испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни и демагогов; но поэтому он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-демагогам, но мудрому – тому, кто знает благо и правду. Нравственные нормы разумны и должны быть всеобщим образом обязательны. Они имеют поэтому характер законов. Здесь Сократ сходится с общенародными и общечеловеческими понятиями о правде как о «законе» или о «неписаных законах» (νομοι αγραπτοι), ξ которых говорили и трагики и софисты. Но Сократ оспаривал софистическое противоположение закона естественной справедливости. Естественная справедливость требует прежде всего повиновения законам, без которого немыслимы ни законы, ни государство, и сама эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный порядок. Эти вселенские законы нормируют отношения всех вещей. Как законы божественные, они разумны. Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, повинуясь им как «братьям» законов божественных (так мотивирует он Критону свой отказ бежать из темницы). То же следует сказать и о законах народного богопочитания. Богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям.

Сами боги внушили этот закон, которому следуют все народы и который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, если мы хотим чтить богов законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием. Того, кто чтит богов как ему вздумается, никто не назовет благочестивым, ибо истинное благочестие предполагает покорность положительному и общему. Религиозные воззрения Сократа несомненно отличались от народных; главным догматом его религии была вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный Разум. И если он при этом считал необходимым чтить богов государства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, как условие государственной жизни, во-вторых, религиозное, поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла; он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле Провидения. Таким образом, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского закона. Но, с другой стороны, эта вера в истинный разум, управляющий всеми, заставляла его искать определения разумных правовых норм человеческого общества. Несомненно, что он, как и все его ученики, был убежден в необходимости перевоспитания и переустройства человеческого общества на разумных началах.

Утилитаризм Сократа, точно так же как и его повиновение действующим законам, является лишь подчиненным моментом его учения. Превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе «знанию» достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравственной деятельности в совокупности удовольствий или внешних выгод, ею доставляемых.

Прежде всего понятие пользы относительно и само по себе неопределенно; оно всегда предполагает какую-нибудь цель: каждое целесообразное действие, даже безнравственное, непременно полезно для известной цели. Весь вопрос в том, какая это цель?

Есть цели общие и частные, истинные и ложные. Польза же всегда относительна и условна. Поэтому никакое относительное благо (αγαθον τι) νе есть безусловное, и потому польза не может быть конечной целью человека, как это необходимо признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: «полезное» или «годное» (τοχρησιμον) υорошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится. Поэтому, когда Евтидем у Ксенофонта называет Сократу целый ряд внешних благ, Сократ доказывает ему их относительность, настаивает на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (αμφιλογον) θ зависит от употребления, которое мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, например, силой, здоровьем, богатством, даже жизнью: все эти вещи служат иногда на пользу, иногда во вред; чем же оно более благо, нежели зло (τι μαλλον αγαθα η χαχα εστιν)?

Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютного, безотносительного блага человека, т. е. такого, которое составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относительное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству, как нечто условное, относительно полезное.

Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, «в которой одной обитает разум», – эта божественная часть человеческого существа. Поэтому мы должны прежде всего заботиться о душе, о ее внутренней красоте и совершенстве; не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве или славе, или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас. Поэтому высшая цель человека заключается в господстве разума, в истинном знании. Такое знание не отличается от добродетели и мудрости. Следовательно, «мудрость есть высшее благо». Смешение приятного с благом, с безусловной целью рождает любостяжание и есть источник всех бедствих людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще. Истинное разумное благо универсально, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не могут быть общими, принадлежать всем. Поэтому, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их безусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание. Ибо одно и то же не может всех насытить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать. Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь. Таким образом, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего, добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью – наслаждением. Лишь ясное сознание относительной природы удовольствия ведет нас к истинному закономерному и здоровому наслаждению. Поэтому истинное благо (ταγαθον) νе исключает из себя наслаждения, а, напротив того, обнимает его в себе. Добродетельная разумная жизнь есть не только самая достойная, прекрасная и похвальная, но и самая счастливая и приятная, между тем как жизнь, противная разуму, в конце концов неизбежно ведет человека к несчастью: человек, поступающий противно разуму, неизбежно идет к гибели и крушению.

Если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхчеловеческим вселенским Разумом, нет разногласия. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удовольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того всеобщего разума, который внутри нас, природа же образуется вселенским, божественным разумом, который во всем (η εν τψ παντι φρονησιζ).

Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не должно быть противоречия между божественным мироправящим законом и человеческими законами, управляющими общественною жизнью народов. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для каждого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть необходимое условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим мироправящим всеобщим законам, которым разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи, – мы достигаем блага. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем в зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.

Таким образом, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям, и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании истинного добра, сообразовываться с вселенским законом.

Правда, Сократ указывал на пользу добродетелей для частных лиц и для всего государства, доказывая всячески, что истинное счастье является их результатом. Ксенофонт с особенной любовью останавливается на такого рода рассуждениях, быть может, сам влагая их в уста своего учителя. Во всяком случае, учение Сократа не было проповедью расчета, добродетели, основанной на выгоде. Доказательство соответствия или гармонии между добродетелью и счастьем существенно для всякой морали вообще, для античной в особенности. Ибо если добродетель имеет в себе безусловное благо, то и все относительные блага должны вытекать из нее или по крайней мере соответствовать ей – в этом мире или в загробном.

Итак, польза, как и законность действия, суть лишь внешние признаки его разумности, эмпирические доказательства в пользу принципа Сократа.

Богословие Сократа

Богословие Сократа составляет завершение, венец его философии. Вера в разум, в безусловную, высшую разумную норму находит свое конечное оправдание и выражение в признании высшего разума – Бога. В этике и логике Сократа мы встречаемся лишь с требованиями рационального познания и рационального поведения. Нередко все значение Сократа сводилось к установлению нормативных принципов; но высший из таких принципов, тот идеал, которым он вдохновлялся и которому он служил, есть идеал совершенного разума.

Уже Ксенофонт высказывается по этому поводу. Сократ не торопился сообщить своим последователям формальную способность слова, действия или какого-нибудь искусства, но прежде всего этого считал нужным вселить в них «мудрость». Ибо он думал, что те, кто обладает этими способностями, не имея мудрости, наиболее несправедливы и наиболее способны творить зло. Поэтому прежде всего он стремился сделать своих последователей мудрыми «относительно богов». Правда, Ксенофонт дает всего два образчика богословских рассуждений Сократа; но при этом он ссылался на лиц, записавших некоторые другие. Сам Ксенофонт, защищая Сократа, хотел лишь в общих чертах отметить положительный религиозный характер его морали, оставляя в стороне философский интерес.

Богословие вытекает из всей философии Сократа. Как сам он указывает в своей апологии, человек, сознающий ничтожество своего знания, тем самым признает бесконечность и безусловность знания совершенного, божественного. Человек, признавший, что он ничего не знает, имеет понятие о том, что есть истинное, совершенное знание. Если есть какое-либо условное знание, если есть знание вообще, то мы необходимо приходим к идее безусловного, абсолютного Ведения: вся мудрость Сократа есть не что иное, как признание мудрости божественной.

Как мы видели выше, Сократ признал нравственный духовный характер разума, его совершенное отличие от тела, от всего, что внешним образом принадлежит человеку. Знание, как знание, всеобще и безусловно; следовательно, и в нашем разуме есть нечто универсальное и сверхличное, в чем мы познаем все, что мы познаем истинно и объективно. Эта сверхличная разумность и есть высший вселенский разум.

Таким образом, доказательства бытия Божия собственно нет. Сократ просто признает и находит сверхличный универсальный разум в своем собственном сознании и отличает его от себя, как всеобщее от частного. Ведение, разумность, разум не могут исчерпываться единичным умом. «Думаешь ли ты, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя ничего разумного нет? Ты знаешь, однако, что твое тело заключает в себе небольшую частицу земли и воды, которые сами по себе столь велики и обширны; ты знаешь также, что оно устроилось из малых частиц остальных великих стихий. Как же ты думаешь, что ты по счастливой случайности один вместил в себе весь разум, которого нет более нигде, и что все сущее в своей беспредельной величине и бесчисленном множестве благоустроено слепою, неразумною силою?» Таким образом, разум универсален и постольку отличен от частных своих проявлений.

Разум имеет существенно-нравственный, практический характер. Разум мировой, всеобщий разум, является в нравственном сознании человека как всеблагое божество, действующее в природе, и действия его должны быть несомненно благие, разумные, целесообразные. Само присутствие идеальной, общей цели в нравственном сознании человека, самое сознание всеобщих неписаных законов нравственного порядка свидетельствует о сверхличном и благом Разуме.

Нашедши божественный разум в своей душе в философском самопознании, Сократ всюду искал его, указывал следы его во всей природе. Ее всеобщее единообразие в бесконечном и живом различии, стройный порядок мироздания, целесообразность в устройстве организмов – все это указывало еще предшественникам Сократа на единство и разумность первой причины. Отсюда возникло так называемое «телеологическое» доказательство бытия Божия, почерпнутое из рассмотрения целесообразного устройства природы.

Но возможно ли из нашего ограниченного познания явлений природы выводить всеобщую разумность ее устройства? Говоря о целесообразности природы, не приписываем ли мы ей часто мнимые цели и не является ли само понятие цели чисто субъективным? С точки зрения Сократа было достаточно привести лишь некоторые целесообразности в природе, чтобы раскрыть в ней присутствие разумного, а следовательно, и безусловно-разумного начала. Ибо принцип всякой цели есть разум, а начало всякого разума – безусловный и всеобщий разум.

Вслед за этими словами в рукописи начинается рассуждение по вопросу о том, может ли добродетель быть предметом обучения, но дополнение, которое предполагал здесь сделать автор, осталось незаконченным, и, чтобы избегнуть перерыва в ходе мысли., мы место это помещаем в примечании. После слов «заслуживая упреки Аристотеля» в рукописи стоит: Но в действительности дело не сочсем так просто, как оно представляется иным «сократовцам», на что указывает Платон в своих «сократических диалогах»: если добродетель есть знание, то почему она не составляет предмет преподавания или обучения (ουδιδαχτου)? Почему ни добрые граждане не могут обучить ей своих детей, ни софисты, профессиональные учителя, не успевают в этом деле, и отчего сам Сократ, отожествляющий ее со знанием, отвергает возможность ее преподавать! (Конец «Протагора»). На этом рассуждение обрывается, и поставленный здесь вопрос остается беч ответа. О характере его можно, однако, догадываться на основании данных в предшествующем изложении указаний относительно природы добродетели как осуществленной мудрости, истинного и деятельного знания, которого нельзя передавать или преподавать внешним образом, как это делают софисты, но которое каждый должен искать внутри себя, так что роль философа сводится к тому, чтобы побуждать к подобному исканию, повивая умы в духовном рождении.

Xen. Men. 1,4, 8. Тот же аргумент и в аналогичных выражениях Платон влагает в уста Сократа в своем «Филебе» (28 D sq.).

Этика Сократа

В истории философии, пожалуй, нет фигуры более известной, чем Сократ. Еще в древности в сознании людей он стал воплощением мудрости, идеалом мудреца, поставившего истину выше жизни. Представление о нем как о синониме мудрости, мужества мысли и героической личности сохранилось и в последующие времена. Образ Сократа-мыслителя был положен в основу многих произведений литературы и искусства, начиная с диалогов Платона и кончая пьесой российского драматурга Э. Радзинского «Беседы с Сократом».

О Сократе, его личности и учении накопилась огромная литература. И тем не менее в истории философии, возможно, нет фигуры более загадочной, чем Сократ. Он не оставил письменного наследства. О жизни и учении Сократа мы узнаем главным образом из сочинений его учеников и друзей (философа Платона, историка Ксенофонта) или его идейных противников (комедиографа Аристофана).

С именем Сократа связано качественное изменение в истории европейской культуры, суть которого хорошо передал Гегель словами о том, что место оракулов заня­ло свидетельство духа индивидуумов. Сократ является родоначальником философской этики, которая, в отличие от религиозной, рассматривает мораль в качестве пред­мета, целиком находящегося в компетенции человека, в границах его познавательных и практических возмож­ностей.

Чтобы выяснить теоретическое содержание, смысл и значение учения Сократа, необходимо прежде всего рассмотреть его взгляды в контексте социально-политической истории и идейно-духовной атмосферы Древней Греции периода его жизни и деятельности.

Сократ жил в переходный период истории Греции, когда греческая демократия (в частности, афинская) стала клониться к упадку. Поэтому вся философия Сократа, его духовный облик и деятельность – наиболее яркое проявление этой переходной и глубоко противоречивой эпохи.

В V в. до н. э. во многих городах Греции на смену политической власти старинной аристократии и тирании пришла власть рабовла­дельческой демократии. Развитие созданных ее господством новых выборных учреждений - народного собрания и суда, игравшего большую роль в борьбе классов и партий свободного населения, - породило потребность в подготовке людей, владеющих искусством судебного и политического красноречия, умеющих убеждать силой слова и доказывать, способных свободно ориентироваться в различ­ных вопросах и задачах права, политической жизни и дипломати­ческой практики. Некоторые из наиболее выдвинувшихся в этой области людей - мастера красноречия, юристы, дипломаты - ста­новились учителями политических знаний и риторики. Однако нерасчлененность тогдашнего знания на философскую и специаль­но научные области, а также значение, которое в глазах образован­ных людей греческого Запада успела в V в. до н. э. получить философия с ее вопросами о началах вещей, о мире и его возник­новении, привели к тому, что эти новые преподаватели обычно не только учили технике политической и юридической деятельности, но и связывали эту технику с общими вопросами философии и мировоззрения.

О жизни Сократа можно сказать, что она в ре­шающей мере явилась его собственным творением. По сло­вам Сократа, ему с детства сопутствовал внутренний голос - некий демон, ангел-хранитель, удерживавший его от совер­шения определенных поступков. Речь в данном случае фактически идет о внутреннем обосновании поведения. Сократ признавался, что всегда следовал пред­остережениям своего демона и вообще взял за твердое прави­ло действовать в соответствии с глубоко продуманным убеждением.

Это стремление всегда оставаться самим собой наиболее очевидно сказалось в выборе философом жизненного пути. Сократ усвоил от своего отца - скульптора Софрониска искусство ваяния (ему впоследствии даже при­писывали некоторые скульптуры Акрополя. Однако он не пошел по дороге отца. Сократ сам придумал себе профессию - вести этические беседы с гражданами, побуждая их к поискам нравственности и к самосовершенствованию. Он видит свое жизненное назначение в том, чтобы про­буждать афинян от нравственной спячки. «Вот, по-моему, бог и послал меня в этот го­род, - говорит он, обращаясь к согражданам, - чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил, уговари­вал, упрекал непрестанно». Сократ честно выпол­нял падавшие на его долю как гражданина обязанности (он занимал выборные должности, участвовал в нескольких кам­паниях Пелопоннесской войны, имел семью и т. д.). Однако своим настоящим делом он считал нравственные диалоги и только им отдавался безраздельно. Он был готов вести бе­седы с любым человеком - государственным деятелем, са­пожником, философом, поэтом, моряком.

Сократ понимал, что своей деятельностью, направленной против господствовавших мнений и предрассудков, он обре­кает себя на преследования со стороны государства, а, может быть, и на смерть. Примеры Анаксагора и Протагора, из­гнанных из Афин по обвинению в безбожии, были весьма наглядны. Но свои представления о справедливом и несправедливом Сократ ставил выше всех других соображений.

Термин "этика" - древнегреческого происхождения. Он берет начало от слова этос (ethos), означавшего в да­лекие времена местопребывание- человеческое жилище, звериное логово, птичье гнездо. В этом значении оно употреблялось еще Гомером. Позднее данное слово при­обретает новый смысл - устойчивая природа како­го-либо явления, в том числе характер, внутренний нрав живых существ. В данном значении оно широко исполь­зуется в философии.

Этика Сократа может быть сведена к трем основным тезисам: а) благо тождественно удовольствиям, счастью; б) добродетель тождественна знанию; в) человек знает только то, что он ничегоне знает.

Все люди стремятся к удовольствиям и их сложным комбина­циям, которые называются пользой, счастьем. Это - аксиома человеческого существования. Сократ говорит:«Благо - не что иное, как удовольствие, и зло - не что иное, как страда­ние».

Если учесть, что понятия блага и зла обозначают позитивные и негативные цели деятельности, то мы тем самым получаем строгий закон человеческого поведения, а вместе с ним и критерий его оценки: стремиться к удовольствиям и избегать страданий.

Однако мир удовольствий, как и мир страданий, оказывается сложным. Существует много удовольствий и существует много страданий. Разным людям приятны разные вещи. Часто один и тот же человек может быть раздираем одновременно желанием разных удовольствий. Кроме того, нет строгой границы между удовольствиями и страданиями, одно сопряжено с другим. За радостью опьянения следует горечь похмелья. Страдание может скрываться за личиной удовольствий. Путь к удовольствиям может лежать через страдания. Человек постоянно оказывается в ситуа­ции, когда необходимо выбирать между разными удовольствиями, между удовольствиями и страданиями. Соответственно встает проблема основания такого выбора. То, что было критерием - граница между удовольствиями и страданиями, само нуждается в критерии. Таким высшим критерием является измеряющий, взве­шивающий разум.

«Раз у нас выходит, - спрашивает Сократ собеседника, - что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием,между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким,то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собой равно?А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство изнание».

Этот вывод Сократа является безупречным, если принять первоначальную посылку, согласно которой человек всегда стремится к удовольствиям, пользе, счастью. Человек выбирает для себя лучшее. Такова его природа. И если тем не менее он ведет себя плохо, порочно, то тому может быть только одно объяснение - он ошибается. Согласно одному из сократовских парадоксов, если бы было возможно намеренное (сознательное) зло, оно было бы лучше ненамеренного зла. Человек, совершающий зло, ясно пони­мая, что он совершает зло, знает его отличие от добра. У него есть знание добра, и это в принципе делает его способным к добру. Если же человек совершает зло ненамеренно, не ведая о том, что он делает, то он вообще не знает, что такое добро. Такой человек наглухо закрыт для добрых дел. Сказать, что человек знает добро­детель, но не следует ей, - значит сказать бессмыслицу. Это значит допустить, будто человек действует не как человек, вопреки своей пользе.

Между мудростью и благоразумием Сократ не находил различия: он при­знавал человека вместе и умным, и благоразумным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его.

Выдвинув духовные ценности на первый план, Сократ считал их создание главной целью челове­ческой жизни. А поскольку, по мысли Сократа, духовные блага не передаются в готовом виде от од­ного лица к другому, но раскрываются и приобрета­ются в поиске, в исследовании самого себя и других, в «заботе о душе», постольку отказ от такого поис­ка равносилен отказу от жизни. По Сократу, диалог и диалектический (вопросно-ответный) метод опре­деления понятий являются необходимыми условия­ми совместного поиска истины.

Сократовский диалого-диалектический метод пред­полагает свободу человека и основывается на демо­кратической идее о том, что человек есть существо ответственное, способное познать истину и прини­мать решения на свой собственный страх и риск.

Посредством «испытания» иронией Сократ разо­блачал неосновательные претензии на всезнание и непогрешимость, ниспровергая все мнимое, псев­досерьезное и всякого рода ложные авторитеты. Сократовская ирония является поиском истинного и положительного, призывом к подлинно серьезному и значительному, к их постоянному испытанию.

Сократ провозгласил: добродетель есть знание. Но не всякое вообще знание, а лишь добра и зла, знание, которое ведет к правильным, добродетельным поступкам. На этом основании он пришел к выводу о том, что никто не зол по своей воле, а лишь по неведению. Этические парадоксы Сократа поло­жили начало непрекращающейся и по сей день полемике об отношениях знания и добродетели.

Идея Сократа о самопознании, популярная в пе­риод античности, нередко становилась ведущей иде­ей на поворотных пунктах истории и существенно изменяла образ мысли людей.

Учение Аристотеля о добродетелях, высшем благе и справедливости.

Рассмотрение справедливости Аристотелем послужило отправной точкой почти для всех западных исследований справедливости. Согласно Аристотелю, ключевым моментом справедливости является схожая оценка схожих случаев, идея, которая поставила перед последующими мыслителями задачу выяснения того, какие подобия (потребностей, заслуг, таланта) являются релевантными. Аристотель проводил различие между справедливостью при распределении богатства или других благ (распределительная справедливость) и справедливостью в случае компенсации, как, например, при наказании кого-то за проступок (карательная справедливость).

Понятие справедливости имеет существенное значение для концепции справедливого состояния, которая занимает центральное место в политической философии.

Справедливость – категория не только морального сознания, но также правового, экономического и политического. Не случайно великие античные философы (Платон и Аристотель) выделяли эту категорию в качестве основной для оценки состояния всего общества.

Тем не менее, в той степени, в какой политические решения и законы рассматриваются как справедливые или несправедливые, речь всегда идет об их нравственной оценке, то есть о том, согласны ли люди жить в обществе, проводящем данную политику, или же отвергают его как несправедливое, бесчеловечное, унижающее достоинство человека или отдельных групп людей.

Понятие справедливости отражает не только отношения людей между собой, но и по отношению к некоторому целому. Справедливость – системное качество, содействующее общему благу.

Вне понимания значения сохранения этого целого в интересах всех оценка отдельных действий как справедливых или несправедливых, теряет смысл. У Платона справедливость – это качество всего государства, в отличие от других добродетелей (мужество, умеренность, мудрость), которые характеризуют отдельные социальные группы.

Аристотель говорил, что справедливость выражает не какую-то одну добродетель, а охватывает их все. Поэтому справедливость – это особая, «совершенная добродетель». Правосудность (справедливость) – величайшая из добродетелей, «и ей дивятся больше, чем свету вечерней и утренней звезды» (Аристотель).

Справедливость – принцип, регулирующий взаимоотношения людей по поводу распределения социальных ценностей (сюда входят богатство, престиж, уважение, свобода). Справедливость – это воздаяние каждому по его заслугам, а несправедливость – произвол, нарушающий права человека.

Несправедливо получение одними благ за счет других и перекладывание на других собственных обязанностей. Справедливы объективные решения и несправедливы пристрастные.

Справедливость – это принцип, регулирующий отношения между людьми как членами общества и имеющими определенный социальный статус и наделенными обязанностями и правами.

Аристотель выделил несколько видов справедливости: распределительную и уравнивающую.

Первая связана с распределением почестей, имущества и других благ между членами общества согласно с принципом достоинства каждого – то есть пропорционально его заслугам.

Уравнительная справедливость связана с попыткой уравнять стороны, здесь достоинство не принимается во внимание.

Справедливость предполагает некоторый уровень согласия между членами общества относительно принципов, по которым они живут. Эти принципы могут меняться, но конкретное понимание справедливости зависит от того, какие правила и привычки установились в данном обществе.

«Понятие справедливости, – отмечал в «Политике» Аристотель, – связано с представлениями о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения».

«Государственным благом, – пишет он, – является справедливость, т.е. то, что служит общей пользе». Далее эта мысль получает такое выражение: «равномерно правильное имеет в виду выгоду для всего государства и общее благо всех граждан». Итак, для Аристотеля важнейший аспект справедливости – общее благо. Наряду о этим он подчеркивает связь справедливости с равенством, отнюдь не абсолютизируя этот принцип: «По общему представлению справедливость есть некое равенство», она имеет отношение к личности, «равные должны иметь равное». Но справедливость может быть и неравной: равенство справедливо для равных, а неравенство для неравных, «безусловно, справедливым может быть только равенство по достоинству”. «Равенство по достоинству» представляет собой вариант распределяющей справедливости, которая должна доминировать в сфере политики.

Это, по Аристотелю, одна из важнейших сфер осуществления справедливости. К связи справедливого и политического он обращается постоянно: «устойчивым государственным строем бывает единственно такой, при котором осуществляется равенство в соответствии с достоинством, и при котором каждый пользуется тем, что ему принадлежит, между подобными друг другу существами прекрасное и справедливое заключается в чередовании (властвования и подчинения), ибо оно и создает равенство и подобие, неравенство же между равными и различие между одинаковыми противоестественны, а ничто противоестественное не может быть прекрасным».

Аристотель исходит из необходимости установления справедливого политического строя или государства и выделяет его существенные признаки. Он отмечает, что «главной причиной крушения политий и аристократий являются встречающиеся в самом их государственном строе отклонения от справедливости».

He отождествляя справедливость с определенной формой государства (несмотря на явное предпочтение политии), Аристотель формулирует принцип хорошего, т.е. справедливого государственного порядка: «наилучшее существование как для каждого в отдельности, так и вообще для государств есть то, при котором добродетель настолько обеспечена внешними благами, что вследствие этого оказывается возможным поступать в своей деятельности согласно требованиям добродетели».

Самое простое понимание справедливости заключается в требовании соблюдения равенства. Поэтому первой формулировкой принципа справедливости как нравственной нормы было золотое правило нравственности: «Поступай по отношению к другим так, как они поступают по отношению к тебе».

Учение Аристотеля о душе.

Душа, понятие, выражающее исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека; восходит к анимистическим представлениям об особой субстанции, обитающей в теле человека и животного (иногда и растения) и покидающей его во время сна или смерти. С этим связано представление о метемпсихозе (переселении душ).

Древне-греческая натурфилософия проникнута представлениями о всеобщей одушевленности космоса (гилозоизм); Платон и неоплатоники развивают учение о мировой душе как одном из универсальных принципов бытия; у Аристотеля душа – активное целесообразное начало («форма», энтелехия) живого тела. В теистических религиях душа человека – созданное богом, неповторимое бессмертное духовное начало. Дуалистическая метафизика Декарта разделяет душу и тело как две самостоятельные субстанции, вопрос о взаимодействии которых обсуждается в русле психофизической проблемы. В новоевропейской философии термин «душа» стал преимущественно употребляться для обозначения внутреннего мира человека.

Для Аристотеля, этого главного представителя поздней классики тема души является одной из самых любимых. Этой теме у него посвящается даже целый трактат, который так и называется «О душе». Но как раз это обстоятельство, а именно чрезвычайная заинтересованность Аристотеля в области душевной проблематики, и делает исследовательский анализ души у Аристотеля предприятием весьма нелегким. Аристотель высказывает множество разного рода суждений о душе, которые удивляют своей пестротой и большой трудностью при любой попытке добиться здесь окончательной ясности.

Именно, каждая вещь, по Аристотелю, во-первых, материальна, во-вторых, эйдетична, в-третьих, причинна и, в-четвертых, сама указывает на свою цель, или на свое назначение.

В психологии Аристотель применил общие принципы своей философии – понятия формы и материи – для того, чтобы понять соотношение души и тела. В результате он создал еще одну великую концепцию, которую греческая мысль породила в этой области. Согласно этой концепции, душа не является субстанцией, которая оторвана от тела, как это утверждал Платон, но не является также и телом, как это представлял себе Демокрит.

Согласно Аристотелю, она является формой, или энергией, органического тела, а это означает, что душа и органическое тело составляют неразрывное целое: душа не может существовать без тела, тело же не может выполнять своих функций без души, которая его оживляет.

Определение, согласно которому душа является энергией органического тела, означало, что она является причиной самодеятельности органического существа. Это было динамическое понятие души, которое было подготовлено еще Платоном. Динамическое понятие было широким понятием, еще не ставшим специально психологическим, оно имело, скорее, общебиологическое значение. Душа, трактуемая таким образом, была основным фактором органической жизни, и вполне понятны рассуждения Аристотеля, поскольку естественник-биолог имеет дело, главным образом, с живым, а не с неодушевленными телами.

Сознание было только одной из функций, таким образом понимаемой души, которая обладает столькими функциями, в скольких органических телах может себя проявить. Эти функции Аристотель изложил в виде иерархии. Высшими функциями он считал те, которые не могут быть осуществлены без участия нижних. В этом смысле мысль выше восприятия, а восприятие выше питания (поскольку и оно является функцией столь широко понятой души). Аристотель отмечал троякие функции и в соответствии с этим выделял три вида души.

Растительная душа имеет наиболее простые функции, руководит питанием и ростом; она не обладает соответствующими органами и не способна к восприятию. Этой способностью обладает душа более высокого порядка – животная душа. Но так как с восприятием связывается удовольствие и огорчение, а с ними желание приятного и стремление избежать огорчения, в силу этого животная душа – и только она – постигает чувства и желания. Только на этом втором уровне души появляются психические функции. Существует еще более высокий уровень – мыслящая душа, присущая лишь человеку. Ее способность – разум - наивысшая из способностей души.

Так, выделив в душе четыре части:

1) рационально-познающую (ее способность – мудрость);

2) производящую мнения (ее способность – рассудительность);

3) растительную;

4) подвластную влечению и стремлениям.

Аристотель связывает мыслительные и нравственные добродетели с определенными частями души: мыслительные добродетели с первыми двумя, нравственные добродетели с последней частью души. Отличие этих двух видов добродетелей в том, что мыслительные добродетели формируются благодаря обучению, нравственные же благодаря привычке.

С введенным в учении о душе трояким расчленением страстей, способностей и навыков связано определение Аристотелем добродетелей как навыков, т.е. как устойчивых, одинаковых и последовательных поступков человека. Добродетель принципиально отличается от страстей (влечения, гнева, страха, отваги, злобы и т.д.) и от способностей. Становление добродетельного человека Аристотель связывает с его моральными навыками, коль скоро, «входя в человека», добродетель становится состоянием души и проявляется в его деятельности, приводя к хорошему выполнению своего дела.

Разум познает одинаково как бытие, так и благо. Зная благо, управляет волей, в результате чего и воля становится разумной. Разум, когда управляет волей, называется практическим, в отличие от теоретического, или познающего. Поскольку высшие способности включают в себя низшие, человеческая душа соединяет в себе все способности души.

Аристотель сближал в данном случае противоположности: тело и душу, чувства и разум. Его психология была типичным примером того, как способный к компромиссам разум из факторов, которые для других мыслителей были противоречиями, создал понятия одного ряда. Однако и у Аристотеля протяженность этого ряда была разорвана в одном месте, а именно: наивысшая способность души – разум – имеет совершенно иной характер и является исключением в принципах психологии Аристотеля.

В понятии, которое Аристотель имел о разуме, была скрыта принципиальная трудность. Он был уверен, что любая познающая сила души должна быть рецептивна, если выделить познание, однако, с другой стороны, исключительно рецептивная душа была бы машиной, которая приводится в движение извне. Аристотель готов был признать, что машинами являются низшие души, но не разумная душа. Она должна быть самодвижима, должна быть первопричиной своих действий.

Эту трудность – разум, с одной стороны, рецептивен, с другой же стороны – самодвижим, – Аристотель разрешил, разделив разум на пассивный и деятельный. Пассивный разум дает удовлетворенность рецептивности познания, а деятельный выражает самодвижения души. Пассивный разум является как бы фильтрующим аппаратом души, а деятельный – ее двигателем.

Интенции этого учения понятны, но сама наука не ясна. Деятельный разум, чтобы стать первопричиной, должен быть чистой формой, чистой деятельностью. Все функции души, связанные с телом, разделяют судьбу тела, а деятельный разум – нет, поскольку, будучи свободным от материи, он неуничтожим и поэтому имеет скорее божественную, чем человеческую природу. Через деятельный разум душа является микрокосмосом с собственной первопричиной.

И как Бог в макрокосмосе, так и душа в микрокосмосе являются исключением из общего принципа, который управляет системой Аристотеля, в ее основе лежит идея о том, что любая форма может существовать только в связи с материей. Бог и душа, между тем, являются формами самими по себе. Это был след платонизма в аристотелевском взгляде на мир. То, что он отрицал у Платона, он в ином виде ввел в свою систему.

Природа блага.

Аристотель считал, что природа блага может быть найдена не путем абстрактного размышления, а через установку, какую в реальной жизни люди ставят перед собой посредством цели. Цели людей разнообразны, однако есть среди них высокие и низкие; высшими являются те, для которых низшие цели служат средствами. Последовательность средств и целей не может продолжаться до бесконечности, а должна, как Аристотель предполагал в соответствии со своим финитным способом мышления, существовать какая-то наивысшая цель, которая не является средством ни для чего.

Такая цель и есть наивысшее достижимое благо. Согласно Аристотелю, им является эвдемония. Она является той конкретной целью, которая в его этике заняла центральное место, какое в этике Платона занимала абстрактная идея блага. Эвдемония, в понимании греков, была тем совершенством личности или достижением того оптимума, которого человек в соответствии со своей природой может достигнуть. В соответствии с традицией, однако не без столкновения с некоторыми недоразумениями, можно перевести слово «эвдемония» как «счастье».

Эвдемонизм, полагающий эвдемонию наивысшим благом, утверждал, что наивысшим благом не является ни идеальное благо, ни внешнее, ни общественное, – это исключительно совершенство личности. Что же такое совершенство? Эвдемонизм представляет собой обобщенную и несовершенную теорию и пока этого не объясняет. Эвдемонистами были почти все греческие этики, но каждый посвоему понимал эвдемонию. Аристотель усматривал ее в деятельности, которая присуща человеку. А природе человека, с точки зрения рационализма Аристотеля, присущ разум.

Поэтому эвдемония содержится в деятельности разума и является основой совершенной жизни.

Аристотель разделил блага человеческой жизни на 3 группы: блага внешние, духовные и телесные. Сохраняя лишь тройное деление, я утверждаю, что все, чем обусловливается различие в судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям.

1) Что такое человек: – т. е. личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент, нравственность, ум и степень его развития.

2) Что человек имеет: – т. е. имущество, находящееся в его собственности или владении.

3) Что представляет собою человек; этими словами подразумевается то, каким человек является в представлении других: как они его себе представляют; – словом это – мнение остальных о нем, мнение, выражающееся вовне в его почете, положении и славе.

Учение Аристотеля о благе и особенно о высшем благе тесно связано с его политическим учением и с учением о душе. Политика, согласно Аристотелю, «наука об управлении государством и она законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздержаться». Поэтому для законодательного определения моральности поступков необходимо выявить цель науки о государстве. Эта цель и «будет высшим благом для людей». Причем она конкретизирует Аристотелем «речь идет не только о благе одного человека, но, прежде всего, о благе народа и государства».

Аристотель прежде всего подчеркивает многозначность и многоликость блага, коль скоро оно связывается с удовольствием: «Дело в том, что каждому складу присущи свои представления о красоте и удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину так, будто он для них правило и мерка».

Казалось бы, здесь Аристотель отстаивает идею релятивности моральных поступков, относительность блага как критерия моральности. Он проводит различие между относительным и безотносительным смыслами понятия «благо». Однако Аристотель, разграничивая удовольствие как состояние и удовольствие как деятельность, рассматривает удовольствия как осуществленные деятельности и как-то, что сопутствует пользованию тем, что есть. Удовольствие, по словам Аристотеля, «добавляют: деятельность в настоящем, надежда на будущее и память о прошлом, самое большое удовольствие доставляет то, что связано с деятельностью».

Итак, одно из важных разграничений блага, проводимых Аристотелем, благо как состояние удовольствия и благо как удовольствие, получаемое при различных видах деятельности. Это принципиальное для этики Аристотеля разграничение, поскольку все остальные так или иначе связаны с этим разграничением.

Так, в «Большой этике» он различает внешние блага (богатство, власть, почет, друзья, слава), блага, необходимые человеку для удовлетворения телесных потребностей (т.н. чувственные удовольствия) и блага, заключенные в душе.

Последние для Аристотеля предпочтительны перед всеми остальными. Это уже второе разграничение различных видов блага – внешних, телесных и душевных. Кроме того, подчеркивая многообразие подразделений блага, он проводит различие между ценимыми, хвалимыми, благами-возможностями и благами, сохраняющими или создающими другие блага. К области морального поступка относятся лишь те блага, которые являются деятельным проявлением праведного навыка.

Рассматривая удовольствие как деятельное проявление морального навыка, Аристотель включает в этический анализ целый ряд компонентов, которые характерны именно для деятельности – цель сознательный выбор цели и средств ее осуществления, принятие решения, акт решения и поступок, устойчивая цепь которых и формирует определенный навык, склад, способ поведения. Если благо есть цель поступка, то «высшее благо есть совершенная цель», а совершенная цель сама по себе совпадает со счастьем.

Высшей и совершенной целью, согласно Аристотелю, является такая, которую преследуют саму по себе, а удовольствие, цель которого не отличается от него самого, тождественно созерцанию, созерцательной деятельности.

Именно созерцательной деятельности присущи самодостаточность, сосредоточенность, непрерывность и автономность относительно всех внешних целей.

В «Никомаховой этике» Аристотель, проводя различие между теоретической и практической деятельностями, писал: «деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никаких целей, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счастьем человека...».

Созерцательная деятельность присуща богу, является исключительным блаженством и созерцание, присущее некоторым формам деятельности человека, близко божественному. Эта способность в наибольшей степени присуща мудрецам, которые счастливцы по преимуществу и «сех любезней богам». Благо предполагает, согласно Аристотелю, полноту моральных добродетелей и полноту жизни. Высшим Благом, или высшим идеалом, для Аристотеля является полнота созерцательной, теоретической жизни и полнота моральных добродетелей, обнаруживаемых в философском размышлении и деятельности философского ума.

Учение Аристотеля о «нравственной красоте», об идеале «калокагатии» по сути дела завершает его размышления о критериях моральности поступков: «Нравственно прекрасный человек – это тот, кому присущи блага, прекрасные сами по себе, и кто осуществляет в своих поступках эти нравственно прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же добродетели и дела, производимые добродетелью».

И подобно тому, как для любого вида деятельности необходимо «иметь перед собой мерило для осуществления в поступках и выбора благ», подобно этому и созерцательная деятельность должна обладать такого рода мерилом им является «созерцание бога». Это и есть «самое прекрасное мерило».

Введение

Философия зародилась в странах Древнего Востока: Древней Индии и Древнем Китае в середине I в. до н. э. Древневосточная философия это большое, относительно самостоятельное направление историко-философского процесса, тесно связанное с религией и культурой данного региона. В ее рамках было создано большое количество оригинальных философских учений, школ, течений и направлений, которые внесли существенный вклад в развитие человеческой цивилизации. Однако недостаток учебного времени не позволяет нам более или менее внимательно рассмотреть основные направления философии Древнего Востока. Поэтому мы сосредоточим свое внимание на изучении европейской философии.

Спецификой древнегреческой философии в ее начальный период является стремление понять сущность природы, мира в целом, космоса. Главным вопросом древнегреческой философии был вопрос о первоначале мира. И в этом смысле философия перекликается с мифологией. Но если мифология стремится решить этот вопрос по принципу - кто родил сущее, то философы ищут субстанциональное начало - из чего все произошло. Родоначальник греческой философии Фалес рассматривал все существующее многообразие вещей и явлений природы как проявление единого, вечного начала - воды.

Философия Сократа (этика Сократа: мудрость как высшая нравственность, познание как благо)

В период своего становления человеческое познание направлено "вовне", на объективный мир. И впервые греческие философы стремятся сконструировать картину мира, выявить всеобщие основания бытия этого мира. Накопление философией объема знаний, разработка инструментария мышления, изменения общественной жизни, под влиянием которых формируется человеческая личность, формирование новых общественных потребностей обусловили дальнейший шаг в развитии философской проблематики. Происходит переход от преимущественного изучения природы к рассмотрению человека, его жизни во всех многообразных проявлениях, возникает субъективистско-антропологическая тенденция в философии. Родоначальниками этой тенденции являются софисты и Сократ.

Начало в исследовании проблемы человека положили софисты Протагор (480-410 гг. до н.э.), Горгий (480-380 гг. до н.э.) и другие. Слово "софист", первоначально означавшее "мудрец", "искусственник", "изобретатель", со второй половины IV века до н.э. становится кличкой, означавшей особый тип философа, философа-профессионала, учителя философии. Новый тип философа появляется в период расцвета рабовладельческой демократии, благодаря потребности, в общем, и политическом образовании, порожденной развитием политических и судебных учреждений, научной, философской и художественной культуры. Софисты способствовали развитию логического мышления, гибкости понятий, позволяющих соединить и даже отождествить как будто бы несовместимые вещи. Логическая доказуемость считалась у них основным свойством истины. Доказать - значило убедить, уговорить. Софисты считали, что доказать можно все, что угодно. "Познай самого себя" - этот призыв, помещенный у входа в храм Аполлона в Дельфах, становится у софистов и Сократа ведущим содержанием всех их философских размышлений.

В философии софистов и Сократа человек становится единственным бытием. Человек только в себе самом может найти истину. Эта идея очень четко была сформулирована другим известным софитом Протагором: "Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют". Со времени софистов и Сократа проблема человека, человеческой личности становится одной из важнейших проблем философии.

Начиная с софистов и Сократа, философия впервые формулирует основной мировоззренческий вопрос как вопрос об отношении субъекта к объекту, духа к природе, мышления к бытию. Для философии специфическим является не раздельное рассмотрение человека и мира, а постоянное их соотнесение. Философское восприятие мира всегда субъективно.

Учеником софистов в начальный период своего творчества, а затем их непримиримым оппонентом был Сократ (470--399 гг. до н. э.). Прогрессивное значение софистики заключается в том, что она выдвинула на передний план субъективный момент в отношении человека к миру, выразившийся в требовании: все, что ценное для личности, должно быть оправдано перед ее сознанием. Однако это оправдание в софистике было поставлено в зависимость от случайного хотения и мнения отдельного индивида. Сократ же выступил против релятивизма софистов. Мерилом всех вещей для Сократа является не субъективно-произвольный единичный человек, а человек как разумное, мыслящее существо, поскольку в мышлении находят свое выражение общие законы. Сократ высту-1ил с требованием выработать такие истины, которые имели бы общее и объективное значение. Итак, основополагающая способность человека, по Сократу, -- это разум, мышление. Именно разум способен дать высшее, общеобязательное знание. Но это знание нельзя получить в готовом виде! Человек должен затратить значительные усилия, чтобы обрести его. Отсюда вытекает метод Сократа -- майевтика -- (повивальное искусство) Этот метод помогает рождению человеческой мысли, а философ, работающий по этому методу, уподобляется «бабке-повитухе».

В чем же состоит сущность этого метода, и на какие философские предпосылки он опирается? Исходным началом метода Сократа является ирония. Благодаря ироническому отношению к окружающему, Сократ пробуждает у людей сомнения в общепринятых истинах («Я знаю, что я ничего не знаю», -- заявил он) и, тем самым, приглашал их к рассуждению, к выработке своей собственной позиции, которая основывалась бы на логических аргументах, была бы достаточно обоснованной.

А достигал он этой цели путем точной постановки вопросов. При этом Сократ исходил из установки, что все знания уже имеются у человека. Человек обладает полнотой знания. Сознание черпает из самого себя все понимание истины и лишь оттуда оно должно черпать это понимание. Задача философа помочь человеку родиться к новой жизни, к обретению подлинных и истинных моральных норм. «Я поставил своей жизненной целью оказывать каждому в его индивидуальной духовной жизни посильную помощь, стремясь наметить пути, по которым каждый из вас мог бы стать лучшим и более разумным», -- говорил в «Апологии» Сократ. Основное содержание сократовских рассуждений посвящено проблемам морали: что такое добро и зло, справедливость и несправедливость. Философия, с точки зрения Сократа, -- это и есть способ познания добра и зла. Это познание Сократ осуществляет в процессе бесед. Гак что по форме метод Сократа -- это беседы, диалоги. В этих беседах Сократ исходит из фактов частной жизни, из конкретных явлений окружающей действительности. Он сравнивает отдельные моральные поступки, выделяет в них общие элементы, анализирует их, чтобы обнаружить предшествующие их объяснению противоречивые моменты и, в конечном счете, сводит их к высшему единству на основе вычленения каких-то существенных признаков. Таким путем он достигает общего понятия о добре, зле, справедливости, красоте и т. д. Целью критической работы ума, по Сократу, должно быть получение понятия, основанного на строго научном определении предмета.

Сократ учил, что философия -- любовь к мудрости, любовь к знанию -- может рассматриваться как нравственная деятельность в том случае, если знание само по себе есть добро. И это положение является движущей пружиной всей его деятельности. Сократ верил, что, если человек знает что именно хорошо, а что плохо, то он никогда не поступит дурно. Нравственное зло идет от незнания, значит, знание это источник нравственного совершенства. Истина и нравственность, для Сократа, -- совпадающие понятия. Можно утверждать, что существует истинная нравственность. По Сократу, это знание того, что такое хорошо, а вместе с тем, что полезно человеку, способствует его блаженству, жизненному счастью. Сократ называл три основных человеческих добродетели:

1) умеренность (знание как обуздывать страсть);

2) храбрость (знание как преодолевать опасности);

3) справедливость (знание как соблюдать законы божественные и человеческие).

Сократ пытался найти в сознании, мышлении человека такую прочную и твердую опору, на которой могло бы стоять здание нравственности и всей общественной жизни, в т.ч. и государства. Но Сократа не поняли и не приняли его сограждане. Он был обвинен в том, что развращает своими рассуждениями молодежь, не признает богов и священных обычаев, и потому был арестован. По приговору суда Сократ выпил смертельный яд цикуту. Этим он хотел доказать, что истинный философ должен жить и умереть в согласии со своим учением.