Абеляр Пьер. Средневековый французский философ, поэт и музыкант

Петр I – это Петр III (1728–1762) Имена совпадают.У Петра I был крёстный отец Фёдор, а отчество Петра III – Фёдорович.Отчество царя Петра I – Алексеевич. А полное имя Петра III – Карл Пётр Ульрих. Карл – это король, царь. А Ульрих вполне может быть искажённым Алексеевичем.

АБЕЛЯР Петр (Petras Abailardus, Abaelardus) (1079 в Пале, близ Нанта – 21 апреля 1142, Шалон) – философ, теолог, поэт; основоположник концептуализма . Абеляра называли «трубадуром философии», «рыцарем диалектики». Родился в Бретани в рыцарской семье. Отказался от права майората, стал школяром-клириком. До 1098 посещал в Вансе школу Росцелина, номиналистическую доктрину которого позже расценил как «безумную». Математике учился у Теодорика (Тьерри) Шартрского. В Париже изучал диалектику и риторику у Гильома из Шампо. Сам держал школы в Мелене, Корбейле, Париже, где в основном занимался диалектикой. После 1113 учился в Ланской школе у Ансельма Ланского, где начал преподавать теологию на рациональных основаниях и без церковного разрешения, что вызвало протест Ансельма и его сподвижников. В 1113 написал «Введение в теологию», в 1114 – «Логику для начинающих». После Лана преподавал теологию в Париже, где занял место магистра в соборной школе; получил звание каноника. К 1118–19 относится его роман с Элоизой, племянницей каноника Фульберта. В это время были созданы лирические стихи, а впоследствии замечательная переписка, автобиографическая проза «История моих бедствий» и «Problemata» (ответы на вопросы Элоизы относительно противоречий в Библии и др.). Женившись на Элоизе уже после рождения сына Астролябия, Абеляр предпочел не оповещать широко о браке, чтобы не повредить магистерской карьере. Этому противостоял Фульберт. Тогда Петр перевез Элоизу в монастырь, устроив фиктивный постриг. Фульберт, решив, что Абеляр таким образом избавился от его племянницы, нанял слугу, который оскопил Абеляра. После этого и Абеляр, и Элоиза затворились в монастыре.

К 1119 были написаны трактаты «О единстве и троичности Бога» (De unitate et trinitate Dei), «Введение в теологию» (Introductio ad theologiam), «Теология Высшего блага» (Tlieologia Summi boni). В 1121 состоялся поместный собор в Суассоне, где Абеляра обвинили в нарушениях монашеского обета, выразившихся в том, что он вел занятия в мирской школе и преподавал теологию без церковной лицензии. Однако фактически предметом разбирательства стал трактат «О единстве и троичности Бога», направленный против номинализма Росцелина и реализма Гильома из Шампо. По иронии судьбы Абеляра обвиняли именно за номинализм: в трактате якобы отстаивалась идея троебожия, в чем Абеляр обвинял Росцелина; трактат был сожжен самим Абеляром. После осуждения Суассонским собором он несколько раз был вынужден менять монастыри, а в 1136 вновь открыл школу на холме св. Женевьевы. За это время он написал несколько вариантов «Христианской теологии» (Theologia Christiana), «Да и Нет» (Sic et non), «Диалектику» (Dialectica), комментарий к «Посланию к римлянам», «Этику, или Познай самого себя» (Ethica, seu Scito te ipsum) и др. Созванный Бернардом Клервоским в 1141 собор в Сансе обвинил Абеляра в арианской, пелагианской и несторианской ересях. Он отправился в Рим с апелляцией, по дороге заболел и последние месяцы провел в монастыре Клюни, где писал «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum), оставшийся незаконченным. Папа Иннокентий III утвердил приговор собора, обрекая Абеляра на вечное молчание; его трактаты были сожжены в соборе св. Петра в Риме. За Абеляра ходатайствовал клюнийский аббат Петр Достопочтенный. Абеляр умер в монастыре св. Марцелла близ Шалона.

С именем Абеляра связано оформление схоластического антитетического метода, основанного на идее эквивокации (термин введен Боэцием), или двуосмысленности. Идея эквивокации, наглядно представленная в «Да и Нет», где через метод цитатного сопоставления были собраны противоречивые высказывания отцов Церкви по поводу одной и той же проблемы, выражена в трех аспектах: 1) один и тот же термин, находящийся по разные стороны противоречия, передает разные смыслы; 2) разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка и 3) следствие переноса (трансляции) термина из одного вида знания в другое (выражение «человек есть», справедливое для естественного знания, несправедливо для знания теологического, где глагол «есть» может быть применен только к Ему как полноте бытия). Утверждение и отрицание оказываются в одном случае (в теологии) противоречиями, в другом (в естествознании) образуют разные формы связи слова и вещи. Одним и тем же словом могут быть выражены не только разные вещи, имеющие разные определения, как это было у Аристотеля, но в одной и той же вещи могут быть предположены разные определения в силу ее одновременного сакрально-профанного существования. В «Теологии Высшего блага» на основании идеи эквивокации Абеляр выделяет 4 значения термина «персона»: теологическое (бытие Бога в трех Лицах), риторическое (юридическое лицо), поэтическое (драматический персонаж, «передающий нам события и речи») и грамматическое (три лица речи).

Абеляр положил начало дисциплинарности знания, обозначив для каждой дисциплины разные способы верификации и устанавливая основные критерии того, что с этого времени вместо ars-искусства начинает называться scientia и в будущем разовьется в понятие науки. Основные установки теологии как дисциплины (в таком качестве этот термин начинает входить в обиход именно с Абеляра, заместив собою термин «священная доктрина») – это прежде всего непримиримость к противоречиям и вера в разрешимость проблемы (связанной, например, с неясными местами догматики) с помощью переноса термина. Этика представлена у Абеляра как дисциплина, предмет которой предполагает оценку деятельности и человечества в целом, и конкретного поколения людей. С возникновением в 11 в. светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов моральной философии Абеляра стало определение этических понятий (прежде всего понятия греха) в их отношении к праву. Это породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха и добродетели применительно к Высшему благу (Богу), позитивное – к праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии; проблема же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертаниями закона, заставила обратиться к иудейской религии.

В трактате «Этика, или Познай самого себя» Абеляр вводит понятие интенции– осознанного умысла поступка; не считая волю инициатором поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), он переносит внимание с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения («двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой – застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одним – со злом, другим с добром» («Тео-логические трактаты». М., 1995, с. 261). В силу того, что грех, определяемый через интенцию, искупается благодаря осознанному раскаянию, что предполагает внутреннее вопрошание души, то оказывается, что 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (напр., палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех. Если этика, по Абеляру, – путь постижения Бога, то логика есть рациональный способ созерцания Бога. Этика и логика предстают как моменты единой теологической системы. В силу соединения в одном понятии двух разнонаправленных значений (мирского и сакрального), такое философствование можно назвать медитативной диалектикой. Поскольку всеобщенеобходимое знание принадлежит только Богу, то перед его Лицом любое определение приобретает модальный характер. Попытка определить вещь с помощью множества видообразующих признаков обнаруживает ее неопределимость. Определение замещается описанием, которое есть иносказание вещи (метафора, метонимия, синекдоха, ирония и др.), т.е. троп. Троп оказывается матрицей мышления.

Тропы ,концепт , перенос (трансляция), интенция, субъект-субстанция – основные понятия философии Абеляра, обусловившие его подход к проблеме универсалий. Его логика представляет собой теорию речи, поскольку в ее обосновании лежит идея высказывания, осмысленного как концепт. Концепт – связь вещи и речи о вещи – есть, по Абеляру, универсалия , поскольку именно речь «схватывает» (конципирует) все возможные смыслы, отбирая необходимое для конкретного представления вещи. В отличие от понятия концепт неразрывно связан с общением. Он 1) формируется речью, 2) освященной, по средневековым представлениям, Св. Духом и 3) потому осуществляющейся «по ту сторону грамматики или языка» – в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) он предельно выражает субъекта. 5) Изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает другого субъекта, слушателя или читателя и 6) в ответах на их вопросы актуализирует те или иные смыслы; 7) память и воображение – неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, но вместе с тем 9) он синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения – в будущее, а как акт суждения – в настоящее. С понятием концепта связаны особенности логики Абеляра: 1) очищение интеллекта от грамматических структур; 2) включение в интеллект акта конципирования, связывающего его с разными способностями души; 3) это позволило ввести в логику временные структуры. Концептуальное видение есть особого рода «схватывание» всеобщего: универсалия – не человек, не животное и не имя «человек» или «животное», но всеобщая связь вещи и имени, выраженная звуком.

Сочинения:

1. MPL., t. 178; Philosophische Schriften, hrsg. von В. Geyer. Münster, 1919;

2. Theologia «Summi boni», ed. H. Ostlender. Münster, 1939;

3. Oeuvres choisies d’Abélard, ed. V. Gandillac. P., 1945;

4. Dialectics, ed. L. M. de Rijk. Assen, 1956;

5. Opera theologica, I. Corpus Christianorum. Continuatio medievalis, XI, ed. E.M.Buytaert. Turnhout, 1969;

6. Dialogus inter Philosophum, ludaeum et Christianum, ed. R. Thomas. Stuttg.–Bad Cannstatt, 1970;

7. Du bien suprême, éd. J.Jolivet. Montreal – P., 1978;

8. Peter Abaelard’s Ethica, ed. D.E. Luscombe. Oxf., 1971;

9. Ethical Writing, transl. H.V. Srade. Indianopolis – Cambr., 1995; в рус. пер.: История моих бедствий. М., 1959; 1992 (в кн.: Аврелий Августин , Исповедь. Петр Абеляр , История моих бедствий); 1994 (пер. с лат. В.А.Соколова);

10. Тео-логические трактаты, пер. с лат. С.С. Неретиной. М., 1995.

Литература:

1. Федотов Г.П. Абеляр. Пг., 1924 (переизд.: Федотов Г.П. Собр. соч. в 12 т., т. 1. М., 1996);

2. Рабинович В. , Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991;

3. Неретина С.С. , Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1994 (в серии «Пирамида». М., 1996);

4. Неретина С.С. Верующий разум: к истории средневековой философии. Архангельск, 1995;

5. Rémusat Ch. de. Abélard, sa vie, sa philosophie et sa théologie. P., 1855;

6. Sikes J. Abailard. Cambr., 1932;

7. Cottieux J. La conception de la théologie chez Abailard. – «Revue d’histoire écclésiastique», t. 28, N 2. Louvain, 1932;

8. Gilson E. Heloïse et Abailard. P., 1963;

9. Jolivet J. Art du langage et théologie chez Abélard. Vrain, 1969;

10. Compeyré G. Abelard and the origin and early history of University. N. Y., 1969;

11. Fumagalli Beonio-Brocchieri M.T. La logica di Abelardo. Mil., 1969;

12. Eadem. Abelardo. Roma – Bari, 1974;

13. Peter Abelard. Proceeding of the International Conference. Louvain. May 10–12. 1971 (ed. E. Buytaert), Leuven – The Hague, 1974;

14. Tweedale M.M. Abailard on Universals. Amst. – N. Y. – Oxf., 1976;

15. Abelard. Le «Dialogue». La philosophie de la logique. Gen. – Losanne – Neuchatel, 1981.

Петр Абеляр (1079 – 1142) – крупный философ-схоласт, диалектик и богослов раннего средневековья. Родился в Бретани, в семье рыцаря-феодала. Отказался от своих прав в пользу братьев, целиком отдался изучению философии.

В Париже был учеником Гильома из Шампо ((1068-1121)богослов, юрист, диалектик), с к-рым вскоре разошелся и организовал собственную школу, главным образом в Париже, ученики стекались к нему со всей Европы.

Широко известен его роман с Элоизой (1118), племянницей одного из каноников (постриглись в монахи, сначала она, потом и он – в 1119г в монастырь Сен-Дени)

В 1121 А. был осужден на Суассонском соборе – его принудили сжечь свой богословский трактат. В 1140 осужден вторично на Саннском соборе.

Основные сочинения:

«Введение в теологию» (1113), «Логика для начинающих» (1114), «Глоссы к Порфирию» (3 кн) и к «Категориям» Аристотеля, «Диалектика» (5кн) (1118-1134), «Христианская теология» (1122-1125), «Да и Нет» (то же время), «Этика, или Познай самого себя» (между 1135 и 1139), «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» и знаменитая автобиография «История моих бедствий» (1132-1136).

Диалектика и концептуализм.

По Абеляру существует 3 вида философии:

1) спекулятивная (созерцание природы вещей)

2) моральная (что есть добродетель)

3) рациональная (разумное упорядочивание доказательств)

Логика и диалектика необходимы для познания, для разрешения вопросов, имеющихся в священном писании, т.к. ведут к умению различать доказательства. Они – величайшая мудрость, поскольку только разумное постижение догмата делает возможным веру в то, что он утверждает («нельзя верить в то, что предварительно не было нами понято»), мы не должны удовлетворяться лишь слепой, основанной на привычке и авторитете вере («вера, не просветленная разумом, не достойна человека») à отсюда основная максима теологии А. – «понимаю, чтобы верить».

При решении вопроса о природе универсалий А. отвергает номинализм Иоанна Росцелина и крайний реализм Гильома из Шампо, и формулирует свой собственный концептуалистский подход.

Универсалии не обладают самостоятельной реальностью, а лишь получают (в результате абстрагирующей деятельности интеллекта) существование в человеческом разуме в виде общих понятий (концептов). Общие понятия не могут быть вещью (res) в полном смысле слова, т.к. вещь – это только то, что обозначается с помощью единичного термина, а он не может быть реальным предикатом. И вещь не может быть характеристикой разнообразных субстанций. Каждая вещь – только то, что она есть.

Общие понятия выполняют функцию онтологического предиката – т.е. указывают не на саму вещь, а на присущее этой вещи в действительности состояние (статус бытия вещей одного класса). У индивидуальных субстанций другой способ существования, они обладают значением даже в тех случаях, если субстанции никогда не было, нет и не будет)

Универсальные понятия образуются искусственным путем, они – продукт деятельности нашего интеллекта, к-рый наблюдает существующее и обнаруживает некое сходство. НО: у интеллекта больше возможностей для ошибки (поэтому лучше сказать что-о о конкретном, «вот этом» столе, чем о «столе вообще»).

Вещи, взятые по отдельности и воспринятые совокупно, нельзя назвать универсалиями, потому что они сказываются о многом, поэтому остается приписать универсалии словам à Универсалия – это СЛОВО к-ое в силу своей способности легко сказывается о множестве единичностей.

Универсальное – общий и неясный образ многого (имена нарицаетльные), единичное – обладает собственной и как бы единственной формой одного, т.е. формой, относящейся только к одной персоне (имена собственные)

Теология

А. судили именно за теологические воззрения. В частности за его знаменитое утверждение «понимаю, чтобы верить», высказанное в прологе к его знаменитому трактату «Да и Нет», в котором собрано огромное количество цитат, выбранных А. из произведений церковных авторитетов, нередко дававших прямо противоположные ответы на одни и те же вопросы.

Сомнение приводит нас к исследованию, а исследование ведет нас к истине, поэтому необходимым условием всякой истинной веры является предварительное исследование разумом ее содержаний.

Спекулятивное построение учения о Божественном Триединстве А. начинает с полагания того, что Бог может быть «высшим и совершеннейшим Благом» только при условии, что Он одновременно всемогущ, премудр и всеблагостен. Соответственно, эти три момента и являют себя в Лицах Троицы:

1) Бог-Отец – всемогущество

2) Бог-Сын – премудрость

3) Бог-Дух Святой – благость

отсюда и принцип Божественной субординации, за который его и осудил Бернар Клервосский (т.к. на всемогущество Бога накладываются ограничения) и всемогущество Бога оказывается тождественным Его актуальным деяниям. («Бог способен делать только то, что он делает»)

В рамках этической концепции он опирается на понятие естественного нравственного закона, к-рым обладают все люди, независимо от вероисповедания и воспитания. А. различает порок, грех и дурной поступок.

1) порок - склонность к недолжному

2) грех – невоздержание от недолжного, непротивление злу

3) дурной поступок – внешнее проявление греха, всего лишь следствие осуществленного намерения и уже ничего к нему не добавляет.

Поэтому человека нужно судить исключительно по его намерениям, а отпущение грехов невозможно без личного покаяния грешника и при отсутствии личного благочестия у священника, отпускающего грехи.

Для Петра Абеляра (1079-1142), как и для многих его современников, характерен подход к вопросу об универсалиях с точки зрения языка. Он ставит вопрос так: к чему отсылают такие слова, как «человек», «животное» и «роза»? Проблема, которая задана языком, связана с тем, что значения этих слов кажутся чем-то универсальным и общим для многих, но на деле оказываются индивидуальными. Где найти те «человечность», «животность» и «розность», к которым отсылают эти слова? Поскольку вопрос задан о реальных референтах этих слов, он не является, строго говоря, вопросом логики или грамматики. Скорее, здесь идет речь о форме, а значит, о метафизике - существует ли в действительности та форма, к которой отсылают универсальные слова, и если да, то каким образом она существует. В распоряжении Абеляра был весьма ограниченный корпус философских сочинений для решения проблемы универсалий: прежде всего, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, «Введение» Порфирия и комментарий к нему Боэция. Хотя источники были скудны, они обладали некоторым преимуществом - благодаря им можно было составить непосредственное представление о споре между Платоном и Аристотелем о форме, не прибегая к текстам Августина.

К моменту вступления Абеляра в XII в. в спор о форме по этому вопросу существовали две основные позиции: ультрареализм и номинализм . Ультрареалисты исходят из представления, что слова обладают универсальным значением, и утверждают, что есть соответствие между знанием и реальностью. Исходя из этого, наши определения человека, животного и розы должны соответствовать чему-то в действительности, т. е. действительно существует универсальный человек, универсальное животное и универсальная роза. Номиналисты, основываясь на положении о том, что в действительности существуют только индивидуальные вещи, приходят к выводу, что значения таких универсальных слов, как человек, животное и роза, есть произведения нашего ума, т. е. они искусственны, конвенциональны и зависят от нашей деятельности - им ничего не соответствует в действительности. Первый учитель Абеляра, Иоанн Росцелин (ок. 1050-1120) был номиналистом. Его сочинения утеряны, но нам известно, что он рассматривал универсалию как индивидуальное физическое звучание слова - flautus vocis. Это значит, что мы порождаем универсалию, когда воспроизводим конвенциональное звучание слова: поскольку данное сочетание звуков конвенционально, то же можно сказать и об универсалии, а значит, в действительности нет такой вещи, как форма. На Соборе в Суассоне в 1092 г. Ансельм обвинил Росцелина в тритеизме на том основании, что, как тот утверждал, если существуют только индивидуальные вещи, то у Троицы нет общей сущности. Таким образом, Ансельм утверждал, что ультрареализм представляет собой единственно правильную позицию по вопросу об универсалиях. Абеляр предпринимает попытку отказаться от ультрареализма, не впадая при этом в номинализм, т. е. в ересь.

Во «Введении» Порфирия (232/3-ок. 301), с которым латиноязычные философы XII-XIII вв. были знакомы в переводе и с комментарием Боэция (ок. 480-524/5), вопрос об универсалиях был поставлен, но не разрешен 126 . Кроме того, в комментарии Боэция вкратце изложена позиция Аристотеля по вопросу об универсалиях, однако мы не наблюдаем у автора стремления сделать выбор между ультрареализмом Платона и умеренным реализмом Аристотеля 127 . Порфирий формулирует суть спора в трех вопросах:

1) существуют ли универсалии в действительности или только в уме;

2) материальны они или нематериальны;

3) существуют ли они вне чувственных вещей или присутствуют в них 128 .

Реалисты - и «ультра» (Платон) и умеренные (Аристотель) - согласны с тем, что форма существует независимо от ума и бестелесна . Их расхождения касаются ответа на третий вопрос: для ультрареалиста форма существует вне чувственных вещей, для умеренного реалиста форма присутствует в них 129 . Номиналистической позиции , которую не обсуждает ни Порфирий, ни Боэций, свойственно отрицание того, что универсалии существуют вне деятельности человеческого ума. К трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, выявляя новый аспект сложных взаимоотношений между грамматикой, логикой и метафизикой: обладает ли универсалия каким-то значением, если она ни к чему не отсылает в действительности, особенно если ранее существовали в качестве ее референтов какие-то индивидуальные вещи, но уже более не существуют? 130

Глоссы Абеляра к Порфирию из «Логики для начинающих» отчасти представляют собой запись его спора с ультрареалистом Гильомом из Шампо. Собственная позиция Гильома состоит в том, что универсалия (например, «человек», «животное», «роза») понимается как субстанция, т. е. обладает независимым существованием 131 . Универсалия есть нечто нумерически единое и в то же время общее для многих. Индивидуальные вещи имеют одну и ту же сущность, а в основе их различия или индивидуации лежат акцидентальные формы. Например, для Сократа и Платона общим является субстанция - сущность, нумерически единая для обоих, - «человек», которая делает каждого из них человеком. Различаются они лишь акцидентально, например размером и формой носа. Представление о том, что универсалия, форма или сущность есть субстанция - является центральным для ультрареалистической позиции, поскольку оно обосновывает независимость формы от человеческого ума и от языка: если бы она не была субстанцией, она не была бы и «действительной». Субстанциальность формы позволяет нам объяснить, почему мы можем давать Сократу и Платону одно определение, не забывая при этом об их несущественных (акцидентальных) различиях.

Приступая к критике Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента 132 . Во-первых, согласно физике, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако если Сократ и Платон суть одна субстанция, поскольку они имеют одну и ту же сущность, то одна и та же сущность может находиться и в Афинах (например, Платон) и вне города (например, Сократ), что очевидно невозможно. Это является невозможным также и с точки зрения взаимоотношений рода и видов. Поскольку люди и собаки суть животные, они обладают общей, одинаковой для них сущностью - животностью. Но люди разумны, а собаки неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция одновременно и разумна и неразумна - явное противоречие. Как виды, люди и собаки составляют противоположности: одни разумны, другие неразумны; однако по роду они идентичны. Если род есть универсалия, а все универсалии - субстанции, то в одной и той же субстанции обнаруживаются противоречия. Из позиции Гильома следует, говорит Абеляр, что Сократ есть осел, раз Сократ нумерически един с животным, а животное нумерически едино с ослом 133 .

Признав свое поражение в этом споре, но не отказавшись от позиции ультрареализма, Гильом выстраивает свое объяснение иначе. Теперь он понимает, что камнем преткновения в его первом объяснении стала субстанциальность универсалии. Ведь, как говорит Абеляр, если «человек» есть нумерически тождественная для всех субстанция, то невозможно объяснить множественность индивидов 134 . Решение Гильома заключается в утверждении, что субстанциями являются не универсалии, а индивиды 135 . Теперь каждый индивид есть субстанция, а значит, у каждого индивида - своя универсалия. Проблема объяснения множественности для универсалии решена, но возникает новая проблема - необходимо объяснить, как универсалия может быть также единой. Прежде Гильом испытывал трудности в объяснении того, как одна универсалия может присутствовать во многих индивидах, теперь же ему приходится объяснить, как многие индивиды могут обладать одной универсалией. Универсалия должна быть единой, поскольку определение, ей соответствующее, одинаково для каждого индивида. Предлагаемое Гильомом новое объяснение единства универсалии, субстанциально и индивидуально присутствующей в Сократе и в Платоне, говорит о том, что хотя универсалии или субстанции не одни и те же, но они и не различны 136 . Другими словами, универсалии, различаясь субстанциально, тождественны безразлично. Например, не существует нумерически единой субстанции «человек», одинаковой и для Сократа и для Платона. Сократ есть человек по-своему и Платон есть человек по-своему. И тем не менее, человечность Сократа не отличается от человечности Платона. Или: человечность Сократа и человечность Платона не одно и то же и не различны, они тождественны безразлично.

Критика Абеляра направлена на смысл слов «тождественны безразлично», которые могут быть поняты либо позитивно, либо негативно 137 . Гильом утверждает, что человечность Платона не отличается от человечности Сократа: если их «неразличие» или «безразличие» понимать позитивно, то их человечность тождественна; но это - одна и та же человечность для обоих - возвращает нас к первоначальной позиции Гильома. В одном из смыслов неразличие есть тождество, а это и есть первоначальный аргумент Гильома в скрытом виде. Другое возможное значение безразличия негативно, т. е. «не» в высказывании «человечность Сократа не отличается от человечности Платона» сохраняет свою негативную силу, так что «не отличается» вовсе не означает «тождественна». Согласно Абеляру, проблема в том, что Сократ и Платон, не различаясь как люди, которыми являются, также не различаются и как камни, которыми они не являются. Сохраняя свою негативную силу, слова «не различаются» не говорят ничего позитивно о Сократе и Платоне. Следовательно, данное выражение одинаково истинно как относительно «каменности», так и относительно «человечности». Слова «не различаются» бессмысленны, если при этом не сообщается, что представляют собой Платон и Сократ: без позитивного смысла подобие Сократа и Платона относительно человечности остается без объяснения, однако, как только мы сообщаем этим словам позитивное значение, они возвращают нас к проблеме первоначальной позиции Гильома.

При рассмотрении критики Абеляром ультрареализма Гильома, не следует забывать и о том, как он формулировал собственную позицию. Выявив основную ошибку в позиции Гильома, Абеляр убежден, что ему самому удастся избежать ее. Оба объяснения Гильома продемонстрировали, что универсалия не может быть субстанцией, отождествляем ли мы универсалию с нумерически единой субстанцией (единая универсалия для Сократа и Платона) или с множеством индивидов (Сократ и Платон каждый обладают своей собственной универсальной субстанцией) 138 .

В качестве решения не предлагается отождествлять универсалию со всякой субстанцией вообще, будь то единая субстанция или множественная. Ошибка ультрареализма заключается в предположении, что универсалия должна быть субстанцией, для того чтобы быть реальной. Урок, который следует извлечь из «Категорий» Аристотеля, таков: одна вещь (субстанция) не может сказываться о другой вещи (субстанции), а именно так поступают ультрареалисты. Субстанциями являются только индивиды. Универсалия - не субстанция, а характеристика, присущая определенному типу слов - имен нарицательных. Нарицательное имя грамматика есть всеобщее слово (универсалия) логика в силу того, что оно сказывается о многих индивидах, тогда как имя собственное сказывается об одном индивиде. Абеляр считает, что ему удается избежать дилеммы Гильома, отождествляя универсалию с именем нарицательным, поскольку значение слова не является вещью; если мы предицируем значение нарицательных имен вещам, то вещь не сказывается о вещи, а субстанция - о субстанции.

В связи с пониманием Абеляра перед ним встают новые проблемы: в частности, он должен объяснить связь между значением всеобщего слова или имени нарицательного и тем, каким образом оно обозначает вещи 139 . Может показаться, что слово бессмысленно, если оно не способно обозначать какую-то вещь, однако универсалии Абеляра не обозначают никаких вещей. Если бы универсальное слово обозначало какую-то вещь, оно бы обозначало субстанцию, которая есть универсалия, но тогда мы вновь возвращаемся к ультрареалистической позиции. Но если универсалия не обозначает какой-то вещи, то, по-видимому, она не обозначает никакой вещи вообще, и тогда универсалии бессмысленны. Абеляр утверждает, что имя нарицательное может обозначать, не обозначая какой-то вещи, поскольку означаемым является само множество вещей, а не какая-то всеобщая сущность 140 . Другими словами, нарицательное имя «роза» не обозначает какой-то универсальной вещи, какой-то «розности»; оно обозначает индивидуальные розы. Конечно же, здесь возникает еще более важный вопрос: каким образом множество индивидов может обозначаться одним и тем же именем нарицательным. В конечном счете убедительность позиции Абеляра зависит от его способности объяснить, что в самих вещах дает основание обозначать их всеобщим словом 141 . Что же в самих вещах оправдывает универсальность значения такого слова? В вещах должна быть какая-то причина универсального значения имен нарицательных, иначе причина лежит в самом языке; и тогда Абеляр, стараясь избежать ультрареализма, впадает в номинализм. Описывая универсалию как имя нарицательное - универсальное значение слова, - Абеляр, несомненно, должен был отдавать себе отчет в том, что его позиция близка номинализму. Отсюда возникает потребность объяснить связь между универсальным значением и вещами, существующими универсально вне ума и вне языка. Тем не менее, что бы ни служило в вещах причиной универсального значения, оно не может само быть вещью, т. е. не может быть субстанцией, иначе Абеляр оказывается ультрареалистом вместе с Гильомом. Перед Абеляром стоит следующая задача: постулировать причину универсального значения слов в вещах, не делая при этом такую причину вещью.

Позиция Абеляра предполагает, что универсальное значение слова не является субстанцией, и причиной его не является универсальная субстанция; напротив, причиной его являются индивидуальные субстанции, подобные друг другу 142 .

Подобие субстанций есть сходство, а не субстанция; Абеляр называет такое состояние бытия вещей, когда они сходны между собой, «статусом». Приписывание Абеляром причины универсального значения слов «состоянию» подразумевает, что индивиды могут быть похожи друг на друга, не обладая общей субстанцией. Поскольку статус является реальным, не будучи субстанцией, Абеляр является реалистом, а не ультрареалистом. Абеляр - реалист, поскольку у него универсалии имеют основание, а именно «причину», в реальности - статус. Он не ультрареалист, потому что только индивиды у него являются субстанциями. Его нельзя считать и номиналистом, поскольку причина универсального значения слова независима от человеческого знания и языка. Статус - не вещь, но все же является причиной. Это не должно удивлять нас, поскольку есть много причин, не являющихся субстанциями 143 . Например, отказ появиться на форуме - не есть субстанция, и все же может быть причиной наказания. В целом, универсальными являются значения определенных слов - нарицательных имен, а причина универсального значения есть сходство между индивидами, т. е. статус или состояние субстанций, но не есть субстанция.

Объясняя познавательный переход от восприятия индивидов к универсальному значению слова, Абеляр ничего не говорит об онтологическом статусе «статуса». В связи с этим возникает вопрос, случайно ли сходство между индивидами? Если нет общей для всех индивидов причины, обусловливающей то, что такой статус делает их схожими, то в чем фундаментальная разница между позицией Абеляра и номинализмом? Но если субстанциям присуща какая-то внутренняя причина, делающая их схожими, может ли быть объяснение Абеляра удовлетворительным? Итак, статус для Абеляра является причиной универсального значения слов, но онтологическая причина статуса остается без объяснения. Поиск причины статуса не ведет к бесконечному регрессу причин и не требует того, чтобы какая-то общая субстанция была основой статуса. В действительности то, что ищет Абеляр в аристотелевском объяснении формы, индивидуальной для каждой субстанции, - это причина сходства индивидов, обладающих этой формой, которая сама субстанцией не является. Тех сочинений Аристотеля, которые имелись в распоряжении Абеляра, - «Категории» и «Об истолковании» - было явно недостаточно для исследования аристотелевского понятия формы. Логика не дает ответа на указанные вопросы о причине сходства между индивидами. Однако Абеляр, по-видимому, не отдавал себе отчета в ограниченности своего подхода и считал свое объяснение исчерпывающим. Он выказывает редкую проницательность, демонстрируя ограниченность грамматики в разрешении проблемы универсалий 144 . При этом ограничения логики остаются без должного внимания.

Похожая информация.

Чтобы отметить для себя начало эпохи, мы обычно ищем значительное событие из числа тех, каковые именуем эпохальными. Однако ранее и очевиднее, чем в событиях, изменения часто проявляют себя в людях. Все как будто бы на прежних местах, в тех же формах, но приходит новый человек, пусть, подобно первой ласточке, еще не делающий весны и все-таки безусловно обещающий, какой будет следующая эпоха. Таким человеком будущего явился для средневековой Европы Петр Абеляр (1079–1142).

Может быть сегодня он известен более всего как герой собственной книги, рассказывающей о первой великой любви – о любви Элоизы и Абеляра. О ней – "История моих бедствий".

Книга личная, исповедальная, какой Средневековье не знало со времен Августина и Боэция. А Можно сказать и еще решительнее: какой Средневековье не знало вообще, поскольку это уже не исповедь, а история личности, автобиография, где свое понимание Бога и философии становится поводом рассказать о своих отношениях с людьми и об их отношении к тому, кто позволил себе зайти слишком далеко, влекомый искушением разума и сердца. Это было смело само по себе, но уже вовсе дерзким было то, что свой опыт, свою человеческую сущность Абеляр дерзнул сделать основанием философского убеждения. В век, когда было общепринятым ссылаться на авторитет и искать свидетельства своей правоты в текстах Священного Писания или Отцов Церкви, Абеляр заговорил от собственного имени, полагаясь на свое мнение.

Петр Абеляр происходил из рыцарского рода на севере Франции. Его родовой замок находился на границе Бретани. Способный от природы мальчик быстро осваивал школьную премудрость, жаждая все новых знаний, в поисках которых он переходит из школы в школу, от одного учителя к другому. "В “Истории моих бедствий” Абеляр определяет свое положение по отношению к низшему дворянству тем, что он одновременно указывает и на свое интеллектуальное образование, и на свои способности к воинскому делу: “littera et arma”. Правда, “воинская слава” (“pompa militaris gloriae”) приносится у него в жертву “науке” (“studium litterarum”): “Ты навсегда станешь магистром” (“Tu eris magister in aeternum”). Однако затем Абеляр описывает свое интеллектуальное становление, прибегая к военному лексикону.

Диалектика и логика – это арсенал, аргументы – оружие, диспуты – битвы. Сама Минерва, ради которой он покинул Марса, – это вооруженная воинственная богиня. Как юный рыцарь, он вверяет себя старому учителю..." . Его имени он не называет в своей книге. А оно было очень известным - Росцелин. Один из тех, кто начал знаменитую интеллектуальную распрю, позже получившую название спора между реалистами и номиналистами.

Предмет разногласия был самым серьезным и своими истоками уходил в Античность, к ее последнему непосредственному продолжателю – Боэцию. Именно он еще в VI в. определил проблему познания в том виде, как она предстояла средневековому человеку, ощущающему земное и человеческое лишь случайным отблеском (акциденцией ) какой-то идеальной сущности (субстанции ). Поскольку Бог – Творец этого мира, то ему принадлежит и весь план творения и первообразы всех вещей – универсалии. Универсалии обеспечивают родовое и видовое разнообразие мира. Но как они присутствуют в нем? Что реально – многообразие цветущих разнопородных деревьев или универсальный образ дерева в сознании Бога, по которому, как по модели, воспроизводится все многообразие отдельных деревьев? Можно ли сказать, что в каждой вещи белого цвета непосредственно присутствует и воплощает себя субстанция белизны?

Ко времени Абеляра наиболее устойчивой была традиция негативного ответа: сколь бы ни казались реальными человеческому здравому смыслу и чувственному опыту окружающие его вещи, на самом деле их реальность мнима и обманчива. Реальны же только универсалии, существующие в уме Бога. Тех, кто держались этой позиции в схоластическом споре, впоследствии назовут реалистами, т.е. теми, кто признавал непосредственную реальность универсалий.

Это было их основным пунктом расхождения с номиналистами, которые признавали реальными единичные вещи земного мира, а универсалии полагали существующими только в качестве их отражений, закрепленных к тому же не в Божественном сознании, а в человеческом языке, в именах вещей. Латинское множественное число от слова "имя" – nomina дало название этому направлению мысли – номинализм.

Для средневекового сознания было свойственно ощущать непосредственное присутствие обозначаемой вещи в обозначающем ее слове. В последующие века это доверие к слову теряется, а при взгляде назад будут то сожалеть об утраченном поэтическом переживании мира, то с рационалистическим высокомерием поглядывать сверху вниз на доверчивых предков, как это делает в XIX в. немецкий исследователь Данте и его времени.

"...Недуг средневекового способа мышления: чрезмерно высокая оценка слова. Что слова, в конце концов, представляют собой лишь условные знаки, подобные бумажным деньгам, никогда не говорящие ничего и очень часто говорящие слишком много, никогда не соответствующие тем мыслям, которые они должны выражать, и предметам, которые они должны обозначать, – это никогда не приходило в голову средневековым людям. Они даже воображали, что имеется существенная связь между словами и предметами, а не фонетическая и психологическая только, как на самом деле. В "Новой жизни" Данте говорит: "Слово “любовь” звучит так сладко, что мне кажется невероятным, чтобы она в своих проявлениях была какою-либо иною, а не сладкою, согласно изречению “Nomina sunt consequentia rerum” (“Наименования суть следствия вещей”) <...> Следующее сравнение может еще легче выразить общую ошибку средневековой науки и мысли. Представьте себе, что все предметы разделены в известном порядке, а слова, их обозначающие, написаны на бумажках, приколотых к ним булавками. В Средние века твердо верили, что если переменить наименования, иначе говоря, переставить на другое место бумажки с написанным на них словом, – тотчас же и сама вещь переменит также свое место" .

Ошибалась ли средневековая мысль в своей лингвистической доверчивости или, напротив, научно мыслящий XIX в. лишал себя поэтического прозревания предметного мира в слове? Это вопрос, открытый для спора. Ясно одно: отношение человека к слову, а слова к означаемому предмету – одна из важных черт, определяющих склад мышления в целом.

Так что и вторая точка зрения в философском споре - номинализм – имела основание в самой природе средневекового сознания. Однако она была высказана позже и сразу же возбудила богословские опасения тем, что настаивала на реальности вещного, земного, отдавая на произвол человеческого языка Божественные универсалии. Росцелин был осужден на церковном соборе в 1092 г.

Вероятно, около этого времени его учеником становится Абеляр. Теория учителя, судя по всему, не слишком убедила его, поскольку много позднее он охарактеризует ее как безумную. Но и противоположной точки зрения он не принял, хотя по прибытии для дальнейшей учебы в Париж имел возможность услышать ее из уст крупнейших авторитетов: Гильома из Шампо и его учителя (в свою очередь ученика основоположника схоластики – Ансельма Кентерберийского) Ансельма Ланского. Юноша не скрыл своего мнения, дерзнул отстаивать его, что и послужило началом как его славы, так и его бедствий.

В уже сложившемся споре, где мнения сторон разделились, Абеляр занял третью позицию, название которой – концептуализм. Как и два других понятия, оно возникло много позже начала спора, в XV в., и подобно им образовано от ключевого для данной философской позиции латинского термина: conceptus – мысль, понятие.

Дело в том, что само мышление Абеляр включил в процесс установления истины и в ее определение.

Он не отрицает Божественную сущность истины, как и возможность ее интуитивного постижения через откровение. Откровение – это способ непосредственного знания, подобный чуду, которое Господь творит в ответ на молитву, на интуитивный порыв к нему духа, побуждаемого более верой, чем разумом. Соглашаясь в этом с реалистами, Абеляр не считает такой способ приближения к истине наиболее доступным и свойственным человеку, ибо разум, хотя и опирающийся на веру, совершает основную работу мысли.

При этом Абеляр отнюдь не легковерен. Он помнит мудрость древних: "ошибаться свойственно человеку" ("errare humanum est"), и может быть поэтому считает безумцами номиналистов. Ведь если свести универсалии к именам, то это означает либо отказать им в истинности, либо излишне полагаться на безусловную авторитетность человеческого мнения, закрепленного в языке. Абеляр ценит мнение как усилие мысли, по никакое мнение он не согласен принять в качестве безусловного авторитета. Ошибаться свойственно человеку, и не нужно казнить его за ошибки, но не нужно делать вид, будто человек их никогда не допускает. Ошибаются все, поскольку все – люди. Даже высшие авторитеты, даже отцы церкви: "...известно, что даже сами пророки и апостолы нс были совсем чужды ошибок..."

Это уже дерзость, граничащая с ересью. Ее доказательству Абеляр посвящает целую книгу "Да и Нет". Он просто собрал и прокомментировал авторитетные суждения по разным поводам, показав их противоречивость. Люди расходятся во мнениях. Расхождение начинается со слов, которые они употребляют различно, но и это не страшно, не нужно только закрывать на это глаза: "Если же мы сможем доказать, что одни и те же слова употребляются различными авторами в различных значениях, то мы легко отыщем решение многих противоречий" .

"Да и Нет" – достаточно раннее произведение. В большинстве случаев точных дат мы не знаем, тем более что к основным сочинениям Абеляр возвращался неоднократно, правя и перерабатывая текст. Самостоятельное преподавание и творчество начинается для него в 1110-х гг. "Предполагают, что в 1113 г. он написал “Введение в теологию”, а в 1114 – “Логику для начинающих”. Многие ученые считают, что с этого момента началось новое качество школьного образования, они видят его в появлении фигуры философа-геолога, философа, сделавшего веру предметом философии..."

Он сам рассказывает в "Истории моих бедствий", как занятия диалектикой (а после Абеляра она окончательно выходит за пределы школьного комментирования Аристотеля и принимает форму средневековой логики) вызвали у него искушение применить законы разума к вопросам богословия. В результате то, что было теологией, т.е. словом о Боге (исходя из греческого значения этого понятия, ср. с его русской калькой бого-словие), стало тео-логикой, т.е. исследованием Божественных истин с применением законов мышления.

Это позже и назовут концептуализмом Абеляра: естественное оправдание разума, ошибающегося, но способного исправлять собственные ошибки, сопоставляя мнения с реальностью вещей, доступных его наблюдению и изучению. Абеляр не отказывал универсалиям в Божественной истинности их происхождения, но объявлял доступным человеку "обнаружить свойства любой универсалии через особенное <...> соответствуют ли они только словам или также и вещам" ("Диалектика") .

Не имевший формального права начать чтение собственных лекций и, таким образом, основать школу, Абеляр делает это на свой страх и риск, неизменно привлекая сотни учеников со всей Европы. Он явился основоположником формально независимого от церкви образования, однако это не помешало тому, что среди его учеников был один будущий папа римский, 18 кардиналов, десятки епископов и одновременно прославленные еретики, среди которых - первым бросивший вызов Риму, обвинивший церковь в стяжательстве и роскоши, а за это проклятый Римом и казненный – Арнольд Брешианский (1100–1155).

Сам Абеляр доставил много беспокойства церкви и немало претерпел гонений от ее ортодоксальных служителей. Итог его разногласий с нею верно подвел самый усердный и влиятельный его преследователь – Бернард Клервоский (о нем см. "В контексте средневековой культуры", раздел "Собор, или Вертикаль духа"): "Петр Абеляр, пытаясь уничтожить заслугу христианской веры, полагает, возможным при помощи человеческого разума постигнуть все то, что есть Бог" . Так утверждал Бернард в одном из своих многочисленных посланий, которыми созывал защитников истинной веры на Собор в Сансе для осуждения Абеляра в 1140 г. Это будет последним и окончательным потрясением, рассказ о котором уже не войдет в "Историю моих бедствий", написанную пятью годами ранее.

Абеляр не скрывает, что за земные успехи, вскружившие ему голову, он заплатил немалыми муками. В 1118 г. 40-летний прославленный философ полюбил свою 18-летнюю ученицу Элоизу... О последовавших за этим событиях мы знаем из рассказа Абеляра; об их чувстве мы знаем также и из писем, которыми они обменялись спустя много лет.

У Элоизы должен появиться ребенок. Ее родные настаивают на браке, который и был заключен, несмотря на то, что он должен повредить карьере Абеляра. Однако и это не спасло его от жестокой мести родных Элоизы: ночью Абеляр подвергся разбойному нападению и был насильственно оскоплен. Теперь им предстоит расстаться, удалившись в монастырь, что и было исполнено каждым в 1119 г. Родившийся сын получил имя Астролябий.

Абеляр благосклонно принят в крупнейшем монастыре Сен-Дени, которому в этом столетии предстоит сыграть важную историческую роль: поставленный в 1122 г. его настоятелем Сугерий будет советником и сподвижником французских королей Людовиков VI и VII в деле объединения и усиления их домена Иль-де-Франс, ставшего основой будущей централизации всего государства. Абеляр, преследуемый церковью, также нередко находит поддержку и спасение у светских правителей. А гонения на него по сути лишь начинались.

Враги, которых Абеляр приобрел своей независимой позицией в школьные годы, не переставали роптать, обвиняя его в том, что, не имея на то формального права, он продолжает читать лекции; что, приняв монашество, он не оставил занятий светской философией... Наконец, в его теологических сочинениях отыскивали ересь. Это стало поводом вызвать его на собор в Суассонс в 1121 г. Тридцатью годами ранее именно здесь осудили Росцелина, и позже церковь здесь славилась особой непримиримостью к еретикам. Однако Абеляр с готовностью откликнулся. Он рассматривал суд над ним как возможность публичного выступления со своим мнением. Спор был его стихией.

Его ораторского дара страшились противники. Более умеренные или осторожные из числа членов собора полагали осуждение недостаточно подготовленным, предлагали отложить его. Они предупреждали, что даже осуждение Абеляра может лишь прибавить ему учеников и славы. Так и произошло, но сам Абеляр глубоко пережил унижение, каковому его подвергли, отказав в праве выступить, принудив прочесть символ веры и собственной рукой бросить в огонь по голословному обвинению признанный еретическим трактат о Троице. Автор же был приговорен к заточению в особо строгий монастырь. Несправедливость приговора была столь очевидной, что на его строгом исполнении не очень настаивали, и вскоре Абеляр возвращается в Сен-Дени.

Следуют месяцы, посвященные трудам и чтению. Однако Абеляра вновь подводит желание не отступать от своего мнения и устанавливать истину. Он подвергает сомнению некоторые факты относительно почитавшегося основателем монастыря Сен-Дени сп. Дионисия, чем оскорбляет братию, меняющую к нему отношение. С большим трудом он добивается после этого права покинуть монастырь и, не переходя ни в какой другой (что было бы оскорблением для Сен- Дени), основать собственную обитель. Так возникает Параклет, посвященный Абеляром Святому Духу и названный по одному из его прозваний, означающему – Утешитель.

Здесь он остается в 1122–1125 гг. Сюда начинают стекаться к нему ученики, которые, пренебрегая неудобствами (а среди них было немало людей из знатных семейств), строят хижины, обживают дикое место. Однако в каких-то 15 милях от Параклета в Клерво Бернард начинает борьбу за чистоту веры, и хотя в это время их личные отношения ничем не нарушаются, Абеляра не оставляет чувство грозящей опасности. Это было одной из причин, почему он принял избрание себя настоятелем монастыря в отдаленной, но родной для него Бретани.

Не много времени понадобилось, чтобы он понял свою ошибку. Если он надеялся прийти со своим уставом, то он просчитался. Невежество, распутство, воровство были неискоренимы, а его попытки привели лишь к тому, что монахи начали угрожать его жизни. Кончилось тем, что на рубеже 30-х гг. XII в. Абеляр бежит из Бретани. Какое-то время скрывается, наезжает в Параклет, который вскоре после своего отъезда он передал иод женский монастырь Элоизе. Их отношения возобновлены.

В эти годы он много пишет, и в том числе "Историю моих бедствий" (1135–1136). Книга попадает к Элоизе, и она откликается письмом. Абеляр отвечает, прося, требуя в заключение, "чтобы, подобно тому, как вы теперь мучаетесь из-за опасностей, угрожающих моему телу, так и тогда вы заботились бы о спасении моей души..." . Ее второе письмо исполнено такого чувства, не ослабевшего спустя годы, что оно на много веков вперед станет образцом любовной элегии. Элоиза пишет искренно, вдохновенно и невероятно смело, так, как она чувствует: "Бог свидетель, что я всю мою жизнь больше опасалась оскорбить тебя, нежели Бога, и больше стремлюсь угодить тебе, чем Ему". Абеляр в ответ меняет тон на рассудительно-дружеский, давая понять неуместность и невозможность для них возобновления того, что осталось в прошлом.

В это же время он переезжает в Париж, возобновляя свои лекции на холме святой Женевьевы, на том месте, где он их начинал впервые четверть века тому назад. Общее число тех, кто побывали его учениками, измеряется уже тысячами. Слава и значение его таковы, что Бернард Клервоский лично возглавляет подготовку нового осуждения.

Собор в Сансе летом 1141 г. получился в высшей степени представительным. Его почтили присутствием сам король – молодой Людовик VII, который через несколько лет возглавит вдохновленный Бернардом Клервоским второй крестовый поход, и граф Шампани. Бернард огласил 19 тезисов из сочинений Абеляра и предложил ему защитить их. Казалось бы, вот она возможность публичного диспута па уровне самом высоком, о чем Абеляр мечтал 20 лет назад в момент своего осуждения в Суассоне!..

Теперь же Абеляр отказался от выступления и покинул собор.

Можно лишь гадать – почему, что делают биографы вот уже восемь веков. Смалодушничал? Увидел предрешенность исхода при таком составе судей? Понял, что хитроумный Бернард готовит почву для того, чтобы вместо теологического спора устроить его изобличение в ереси, уже в своем вступительном слове поставив его имя рядом с именем Арнольда Брешианского (в частных же письмах постоянно приравнивая Абеляра к опаснейшим ересиархам: Арию, Пелагию, Несторию)?

Абеляр решил апеллировать прямо в Рим. Мог ли он не знать, что Иннокентий II – ученик Бернарда, выслушивающий его наставления и на папском престоле? Решение папской курии было предопределено и не заставило себя долго ждать: принудить Абеляра и Арнольда Брешианского к вечному молчанию. Вероятно, Абеляр, уже тяжело больной, так и не узнал об этом последнем ударе, постигшем его. Приговор от него скрыли. Более того, посредничеством друзей было достигнуто примирение с Бернардом, который удовлетворился победой и не требовал исполнения приговора.

В последнем своем прибежище, в Клюни, Абеляр пишет "Диалог между философом, иудеем и христианином". Только на бумаге может вестись равноправный обмен мнениями, не грозящий приговором и публичным унижением. В диалоге Абеляр сводит позиции разных философских систем не для того, чтобы нечто безусловно отвергнуть или осудить, но сопоставить и тем самым приблизиться к истине. Абеляр верен себе: концепт – его способ постижения универсалий, а он формируется в процессе обсуждения, высказывания мнений. Диалогична не только форма его последнего сочинения, но сам ход его мысли и характер его философии.

Три основных сочинения, над которыми Абеляр работал десятилетиями, представляют три сферы средневекового знания: "Теология", "Диалектика", "Этика". Первая обращала мысль человека к Богу; вторая учила его мыслить; третья – быть нравственной личностью. До Абеляра эти три сферы были тесно связаны, взаимонеобходимы. Он решительно ввел разум в основание веры. Он не менее решительно предоставил разуму право личного выбора, что потребовало от человека того, что Абеляр категоричным тезисом поставил в название одного из своих трактатов: "Познай самого себя". Сам Абеляр откликнулся на это требование автобиографической "Историей моих бедствий", позволяющей говорить о нем не только как о мыслителе, предсказавшем новое время, но и как о первом писателе еще не наступившей эпохи.

Абеляр стад первой легендой, первым мифом новой культуры: Абеляр и Элоиза. Она пережила его на 20 лет, и, как гласит предание, "когда умерла она и была принесена к гробнице, ее супруг, который скончался за много дней до нее, поднявши руки, принял ее и заключил в свои объятия".

"Новая Элоиза" назовет свой роман о естественной любви, противостоящей условности времени, Ж.-Ж. Руссо в XVIII в. Этот век, учившийся ценить свободу чувства и следовать природе, не мог пройти мимо той, первой любви. О ней вспомнят как об образце еще задолго до того, как Руссо провозгласит наступление сентиментализма. За полвека до "Новой Элоизы" великий английский поэт А. Поуп напишет "Послание Элоизы Абеляру", переводившееся на многие языки; на русский – В. А. Озеровым и В. А. Жуковским.

Элоиза и Абеляр – первый всплеск свободного чувства. Абеляр – первый взлет свободной мысли. Такими их запомнила просвещенная Европа, опередившими свой век и всегда напоминающими об опасностях, уготованных тому, кто хочет быть свободным. Рассматривая историю несвободы печатного слова в "Кратком повествовании о происхождении цензуры" (вставной текст в "Путешествии из Петербурга в Москву", глава "Торжок"), А. Н. Радищев напоминает в числе важнейших фактов: "Собор Сансский в 1140 г. (1141. – И. Ш.) осудил мнения Абелярдовы, а папа сочинения его велел сжечь..."

Эпоха Просвещения признала Абеляра своим и как человека чувства и как человека разума. Еще гораздо ранее Петрарка в собственной исповедальной прозе вдохновлялся Абеляром. Безусловно, Абеляр стоял у истоков новой светской культуры. Именно он вторгся с доводами разума и диалектики в священную область богословия. Новое знание формирует личность, преисполненную гордости силой своего ума, вплоть до тщеславия, так что норой не очень ясно, что радует больше – обретение истины или ощущение своей способности к ней приблизиться. И, наконец, рождение нового человека венчает любовь, которую он воспевает в поэзии. До нас не дошли стихи Абеляра, но он их слагал в куртуазной манере, так что он может почитаться одним из первых труверов па севере Франции.

И все-таки... В тексте автобиографической книги Абеляра множество цитат, изобличающих его ученость, память. Ему известны древние: Овидий, Сенека, Цицерон, Вергилий, – но ссылки на них скорее для блеска, а в деле установления истины важнее отцы церкви, даже если он и позволяет себе не всегда быть с ними одного мнения. Сам Абеляр возвращается в лоно богословия, хотя и с целью произвести его интеллектуальное обновление. При первом осуждении ему не дают высказаться, при втором он отказывается от слова, то ли разуверившись в возможности убедить своих оппонентов, то ли в последний момент не решившись сделать этот открытый шаг. Осуждение повергает его в бездну отчаяния, а мир, в котором он живет, еще не готов откликнуться чем- либо иным, кроме проклятия, всему грозящему новизной и слишком явными переменами.

Как будто все необходимые элементы для появления повой культуры налицо, а ее самой – нет. Элементы эти еще разрознены, не образуют целого даже в пределах самой яркой и смелой личности, смелость которой, однако, более всего видна в сфере мысли, дерзающей сомневаться, на свой страх и риск искать истину. Любовь для этой личности еще грех, хотя и прекрасный, а поэзия – проступок, отвлечение от серьезных занятий, хотя она и удовлетворяет авторское тщеславие.

Иначе будет у Данте, избравшего себе любовь поводырем на пути к истине, а поэзию – ее словом.

Круг понятий и проблем

Философский спор: реализм, номинализм, концептуализм; универсалия, акциденция, субстанция, откровение, мнение.

• Ренч Т. Культура questio : к вопросу об истории литературных форм средневековой философии // Культура интерпретации до начала Нового времени. М., 2009. С. 190.
История моих бедствий. С. 79.